پروژههای ناممکن
آنجه در پی میآید یادداشت «صالح نجفی» است درباره «ترجمه و نقد ترجمه» که در سالنامه روزنامه شرق منتشر شده است. میدان پیشتر در پرونده «بحران ترجمه در فارسی؛ پیرامون ترجمه متون نظری به فارسی» یادداشتهای صالح نجفی و نقدها به پروژه نقد ترجمه او را منتشر کرده است، که خواندن آنها ارجاعات متن جاری را روشنتر میکند.
۱
ژاک رانسیر در پهنه ترجمه متنهای نظری چندی است که میدانداری میکند. نوشتههایش پشتسرهم به قلمهای گونهگون و در قالبهای ناهمگون به فارسی درمیآیند و چشم در راه خواندهشدن میمانند، ترجمههایی که خدا میداند، قطعنظر از کیفیت متفاوت کار مترجمان رانسیر، کی از یادها خواهند رفت و کی به چاپهای بعدی و به دست خوانندههای «مشتاق» خواهند رسید. اما در میان ترجمههای بهچاپرسیده، یکی هست که به دلایل چندی جلبتوجه میکند؛ کتابی که نخستینبار در سال۲۰۰۴ با عنوان The Politics of Aesthetics به زبان انگلیسی منتشر شد. در حالحاضر، دو ترجمه از این کتاب به دست داریم: «سیاست زیباشناسی» به قلم امیرهوشنگ افتخاریراد و بابک داورپناه و «سیاستورزی زیباییشناسی» به قلم فتاح محمدی که البته افزودههایی هم دارد، از جمله مقاله بلندی از اسلاوی ژیژک با عنوان «سوبژکتیوشدن سیاسی و فرازوفرودهای آن». مترجم کتاب رانسیر به زبان انگلیسی، فیلسوف آمریکایی–فرانسویتباری است به نام گابریل راکهیل (بنا به ثبت فتاح محمدی) یا گابریل روکییل (بنا به ثبت دومترجم دیگر)؛ البته تلفظ فرانسوی این نام احتمالا چیزی در مایههای «گبریل رُکیل» میشود. مترجم انگلیسی، دیباچهای بر کتاب نوشته است که حاوی نظریه یا فرضیهای راجعبه ترجمه است و ازاینحیث ترجمهاش به فارسی میتواند راهگشا باشد؛ در هر دو ترجمه فارسی، این دیباچه، ترجمهشده است و میتوان گفت این دو ترجمه، محک خوبی برای سنجیدن آنها و نظرکردن به دیگر ترجمههای فارسی کارهای رانسیر است.
مترجم انگلیسی، دیباچه خود را با ترسیم نموداری از واکنشهای ممکن به «کار ترجمه» آغاز میکند. به گفته او، خیلیوقتها ترجمه را با احساس سرخوردگی توأم با خودپسندی به عنوان «پروژهای ناممکن» محکوم میکنند. «ناممکن»خواندن پروژه ترجمه از قرار معلوم مستندی میشود به نبود هیچ معیار عینی برای ارزیابی رابطه میان زبانِ مبدا و زبانِ مقصد و ازآنجاکه هیچ معیار عینی برای سنجش این رابطه در کار نیست، این ادعا مطرح شده است که زبان مقصد، اساسا تابع تعینات زبان مبدا نیست؛ یعنی زبان مبدا نیست که در کار ترجمه، تکلیف زبان مقصد را روشن میکند و خب، اگر چنین باشد، زبان مقصد به راه خودش میرود و خود را مکلف نمیبیند که در قبال اهل زبان مبدا، پاسخگو باشد. بهنظر گابریل راکهیل، این قضیه موجب شده واکنشهای بسمتفاوتی به کار ترجمه پدید آید؛ گروهی از روی بدبینی و شاید به طعنه کلا ترجمه را محکوم میکنند؛ گروهی ذوقزده به استقبال مجمعالجزایر بازیهای زبانی میروند، بازیهایی مستقل از همدیگر؛ گروهی ترجمه را تا حد صورت بیهمتایی از نوشتن بالا میبرند که قالبهای ادبی مختص خود دارد؛ و گروهی کمر به ستایش از ورطه عمیقی بستهاند که زبانها را از هم جدا میکند و مجالی زیباشناختی– اخلاقی برای طرح ایده پروستی «برخورد با زبان مادری به مثابه زبانی خارجی» یا «زبان غریبه در زبان خودی» فراهم میآورد.
ترجمه به اینمعنی، رویه و روالی تاریخی است که همواره در بطن چارچوبی اجتماعی واقع میشود، خواه بهطور ضمنی و تلویحی، خواه به شکل صریح. ولی، به همین سبب، ترجمه نه مبتنیبر معیارهایی جامع است و نه محکوم است به رویارویی انفرادی با متنی اصلی که بههرروی، سر از فرمان مترجم میپیچد. معیارهای ترجمه را نحوه مواجهه «خاص» مترجم با متن اصلی تعیین میکند، منتها در متن «وضعیتی» که جایگرفتن در آن از حوزه اختیار او بیرون است.
چنانکه میدانیم؛ مارسل پروست معتقد بود «کتابهای زیبا همواره به زبانی نوشته میشوند که بهنحوی خارجی است»؛ نه اینکه، مثلا، نویسندهای انگلیسیزبان به زبان آلمانی بنویسد (پدیدهای که البته در نسل بعد از پروست، انگشتشمار کتابهایی فوقالعاده پدید آورد: «لولیتای» ناباکف و «نامناپذیر» بکت)؛ مراد پروست از زبان خارجی زبانی بود که خود در کار ابداعش بود: زبان ویژه هر هنرمند بزرگ. پروست این ایده را در «علیه سنت بوو» مطرح کرد، نوشتهای که رفتهرفته بدل شد به «جستوجوی زمان ازدسترفته».
گابریل راکهیل واکنشهای مذکور را از یک لحاظ درست میداند: همه آنها معیارهای مدعی جامعیت را رد میکنند. آری، معیار عامی برای ترجمه وجود ندارد، نه ژرفساختی که بین همه گفتارها مشترک باشد و نه زبان نابی که بتوان پژواکش را در درزها و شکافهای میان زبانها شنید. نبود این معیار عام، کار ترجمه را شوقانگیز و مخاطرهآمیز میکند و البته نقد ترجمه را دشوار. بههرروی، این واکنشها به نوعی دوگانگی شکل میدهد؛ از سویی، قول به قابلیت ترجمه همهچیز یا ترجمهپذیری تام، و از سوی دیگر؛ ناممکنبودن مطلق ارایه ترجمهای وفادار از اثر اصلی. راکهیل به این دوقطب، گروه دیگری را میافزاید که با تردستی حد وسط را میگیرند و اعلام میکنند: «ترجمه در آنِ واحد ممکن و غیرممکن است». نکته این است که خود این دوگانگی وابسته به معیارهایی انضمامی است که چارچوبی کلی برای تفکر به ترجمه به دست میدهند. راکهیل از دو معیار اصلی نام میبرد: تاریخی و اجتماعی. آن چارچوب مفهومی–نظری که عناصر و مختصات اصلی آنچه را عموما ترجمه تلقی میشود تعیین میکند، ناگزیر وابسته به وضعیتی تاریخی است؛ برای نمونه، نفس تمایز میان ترجمه و اقتباس، بههیچوجه در طول تاریخ ثابت نمیماند و همچنین رابطه میان اصل و کپی، متن اصلی و انتحال، رونویسی و بازنگری، و از همه مهمتر برای بحث ترجمه، وفاداری و خیانت. پدیده «belles infidels» در قرن هفدهم ناظر به همین تمایز بود: کسانیکه برای ارایه ترجمههای زیبا (بنا به معیارهای زبان مبدا) دست به انواع بیوفاییها به متن اصلی میزدند و البته، همچون همیشه، ترجمههای گمراهکنندهای که به نام «زیبایی» به تعبیر کریم امامی، «از کلاغ فرنگی بلبل پارسیگو» میسازند.
باری، این تمایزها به شکل تاریخی تغییر میکنند، منتها فقط در چارچوب یک منطق عام دلالت یا معنارسانی میتوانند عمل کنند؛ چارچوبی که آنها را در شبکهای از روابط یا مناسبات جای میدهد و بدینسان به آنها معنا میبخشد؛ بیرون از این شبکه مناسباتی، مقولهها و دوتاییهای فوق فاقد معنا خواهند بود. به گمان من، معضل اصلی ترجمه متنهای نظری در سالهای اخیر، دقیقا تولید ترجمههایی بوده است که در هیچشبکهای از مناسبات جای نمیگیرند و ازهمینروی، قطعنظر از کیفیت نثر و زباندانی یا زمینهشناسی مترجمانشان، راه به جایی نمیبرند. قدر مسلم این است که هیچکس یا گروهی بهتنهایی نمیتواند این شبکه را بهوجود آورد و مخدوششدن رابطه میان طرفین تقابلهای فوق در فضای نشر ما از همین واقعیت نشات میگیرد. مقولههای متقابلی چون وفاداری و خیانت در ترجمه را نمیتوان به وجهی ضروری در تقابل با یکدیگر تعریف کرد و نمیتوان چونان ظرفهایی خالی در نظر گرفت که هر دوره یا دورانی از نو محتوا یا مظروف آنها را تدارک میبیند: خود معنای «ترجمه» (و اجزای مقوم آن) را نیز نمیتوان از وضعیتی تاریخی که ترجمه در درون آن به گردش میافتد و (بنا به فرض) منشأ اثر میشود، جدا کرد.
پس از معیار تاریخی، راکهیل به «معیار اجتماعی» اشاره میکند. یک ترجمه برای آنکه به عنوان ترجمه رسمیت یابد و درخور نام ترجمه باشد، باید از شاخصهایی پیروی کند که درون یک جماعت خاص عمل میکنند. این شاخصها لزوما یک الگو یا روش واحد را بر ترجمه تحمیل نمیکنند اما مختصات عامی را ترسیم میکنند که در چارچوب آن، میتوان ترجمه را از دیگر روالهای گفتاری متمایز کرد. اینکه معنا چیست و چگونه عمل میکند؛ اینکه معنا چه نقش یا کارکردی در گفتار اجتماعی دارد؛ اینکه معنا باید از کدام اصول هنجارگذار پیروی کند؛ همه اینها تابع منطق دلالت یا معنارسانی خاصی است که هر جماعتی برای خود وضع میکند. درست همانطور که هیچ مترجمی هیچگاه در خلأیی تاریخی کار نمیکند، خود ترجمه نیز هیچگاه تکگویی تکافتادهای نیست که مستقل و مستغنی از کردوکارهای جماعت شکل گیرد.
ترجمه به اینمعنی، رویه و روالی تاریخی است که همواره در بطن چارچوبی اجتماعی واقع میشود، خواه بهطور ضمنی و تلویحی، خواه به شکل صریح. ولی، به همین سبب، ترجمه نه مبتنیبر معیارهایی جامع است و نه محکوم است به رویارویی انفرادی با متنی اصلی که بههرروی، سر از فرمان مترجم میپیچد. معیارهای ترجمه را نحوه مواجهه «خاص» مترجم با متن اصلی تعیین میکند، منتها در متن «وضعیتی» که جایگرفتن در آن از حوزه اختیار او بیرون است. هیچ مترجمی نمیتواند، به قول خاقانی، «بیواسطه خیال با دوست خلوت» کند و «دمی سرآرد»؛ در هر برخورد با متن به منزله «دوست» پای «واسطه خیال» اجتماعی در میان است.
البته حرف آخر گابریل راکهیل، در مقام ترجمه رانسیر، این است که بعد از همه این ملاحظات بههیچوجه نباید ترجمه را شکلی از «واسطهگری» میان دو زبان متمایز دانست. ترجمه، بهنظر او، عبارت است از قسمی «پیکربندی مجدد معنا در شبکهای از مناسبات»، به میانجی نوعی منطق دلالت که در وضعیتی اجتماعی– تاریخی ممکن شده است. درست است که این فرایند ممکن است در درون زبانی واحد روی دهد اما این بدان معنا نیست که خود تکاپوی فهمیدن نیز نوعی «عمل ترجمه» است و ما تا همیشه محکوم هستیم که افکار یا مافیالضمیر خود را به مثابه متنی اصلی (original) لاینقطع تعبیر و تفسیر کنیم یا شرح دهیم و معنی کنیم؛ موضعی که به «وجودیشدن» وجه هرمنوتیکی ترجمه منجر میشود. اهمیت ترجمه این است که «پیکربندی مجدد» معنا در یک زبان بدون مواجهه بالفعل و بالقوه با زبانهای دیگر غیرممکن یا دستکم بسیار محدود میشود.
اما اگر ترجمه به معنای «پیکربندی مجدد معنا» در یک زبان باشد، آنگاه عمل ترجمه دیگر محدود به فرایند واژهگزینی، معادلیابی و معادلسازی نمیشود: مساله بر سر انتخاب آن منطق دلالتگر یا معنارسانی است که واژهها و معادلهایی که مترجم برمیگزیند در چارچوب آن افاده معنی میکند.
گابریل راکهیل بعد از این مقدمه نظری، به راهبرد خود در ترجمه رانسیر اشاره میکند. به گفته او، یکی از روشهای رایج در ترجمه آثار روشنفکران معاصر فرانسوی به زبان انگلیسی این بوده است که مبنای کار را در ترجمه مقدسبودن یا مصون از تعرضبودن متن اصلی قرار دهند. عاملان این روش از هر ترفند تیپوگرافیکی و اتیمولوژیکی ممکن (یعنی ترفندهای مرتبط با نحوه چاپ واژهها و ریشهشناسی لغات) بهره میگیرند تا اثبات کنند ترجمه زبانهای متفاوت به همدیگر غیرممکن است؛ کوششی که البته، به نحوی طنزآمیز موفق از کار درآمده است؛ به عبارت دیگر، مترجم دست به ترجمه میزند تا در عمل، ناممکنبودن ترجمه را به ثبوت رساند و خواننده را متقاعد کند که باید به سراغ متن اصلی برود. مترجمان در این مقام به مرتبه کشیشان بلندمرتبهای میرسند که به خزانهای از معارف غریب و غامض دسترسی دارند و سپس به لطایفالحیل میکوشند قسمی «زبان ویژه اصالت» بتراشند تا به مددش «نحو اصلی» پسِپشت ترجمه را بازسازی کنند و از وجوه ناگفته آنچه گفته شده، پرده بردارند. در این روش، متن اصلی در زبان مبدا، شأن متنی مقدس مییابد که مترجم مدام خواننده را متوجه نامکنبودن فهم جامع متن اصلی میکند اما در ضمن میکوشد بیشترین قرابت چاپی– نحوی ممکن را با آن حفظ کند. راکهیل غایت قصوای این روش را به یک خط مجانب (asymptote) تشبیه میکند: در هندسه تحلیلی، خط مجانب منحنی، به خطی اطلاق میشود که دائما به آن منحنی نزدیک میشود اما فقط در بینهایت، فاصلهاش با آن به صفر میل میکند. در این تشبیه، منحنی را متن اصلی بگیرید و خط مجانب را متن ترجمه و محور عمودی یا قائم مختصات را یکسانی کلمهبهکلمه یا موبهموی (verbatim) متن ترجمه و متن اصلی: یعنی همانی بیکموکاست کپی و اصل. در این روش، ترجمه عبارت میشود از «رونویسی مجانبوار» متن اصلی و واحد اصلی ترجمه نحوه چاپ یک کلمه تنها یا یکدستی یک مفهوم خاص تلقی میشود، حال آنکه واحد اصلی ترجمه کل یک نظام مناسباتی معنارسانی است.
۲
والتر بنیامین به هنگام تحریر «تزهایی درباره مفهوم تاریخ» برای یافتن الگوی مناسب عمل سیاسی در دوران ناامیدی، در کنار بازخوانی تاریخ جنبشهای کارگری، به سراغ عرفان یهودی هم رفت. بنیامین از قاعده «tikkum olam» مدد گرفت، عبارتی عبری به معنای «ترمیم عالم» یا «مداوای امراض دنیا» که دلالت داشت بر مسئولیت مشترک نوع بشر در قبال مداوا و ترمیم و تغییر و تبدیل جهان. برای بنیامین، پیوندی معنادار میان این قاعده یهودی و تز یازدهم مارکس وجود داشت: تلاش برای تغییر جهان در دوران ظلمت و عسرت، همان سعی (هرچند بیهوده) برای تعمیر جهان است و بههرحال، دستوپازدن برای «تفسیر» جهان چیزی نیست جز طفرهرفتن و شانه خالیکردن از زیر بار مسئولیتی که بر دوش تمامی آدمیان سنگینی میکند، بنا به آیین قبالا (kalobalah)، صفات خداوند، روزی روزگاری در آوند یا ظرفهایی شیشهای نگهداری میشد اما به واسطه حضور شر در عالم، شیشه آن ظرفها آلوده و ناپاک شد. بعدها آن ظرفها شکستند و خرد خاکشیر شدند و محتویات خود را در چهار گوشه زمین پراکندند. «تیکون» (tikkun) اشاره داشت به فرایند گردآوری پارههای پراکنده، به آن امید که روزی به هم وصل شوند و سرهم گردند. بنیامین این مفهوم یهودی را با ایده محوری سورئالیستها درهم آمیخت که به موجب آن، رهایی از راه آزادکردن عناصر واپسزده جمعی به کف میآید: بنیامین سیمای «تاریخنگار انقلابی» را برپایه همین آمیزه غریب ترسیم کرد؛ تاریخنگار انقلابی پیوسته در کار قاپیدن و بهچنگآوردن خاطرههای خطخورده و حذفشدهای است که در لحظههای خطیر حال حاضر جرقه میزنند و چون برق میگذرند.
سالها پیش از تحریر «تزها»، بنیامین در دیباچهای که بر ترجمه شعرهای بودلر نوشت و ذیل عنوان «رسالت مترجم» بدل به متنی کلاسیک در نظریههای ترجمه شد، از استعارهای بهره گرفت که سیمای مترجم و تاریخنگار انقلابی را به هم نزدیک میکند.
ترجمه باید عاشقانه و جزءبهجزء، شیوه معنارسانی متن اصلی را در زبان خودش شکل دهد تا هر دو، هم کپی و هم اصل، را به مثابه جزءهای شکسته زبانی بزرگتر قابل تشخیص کند، درست همانطور که پارهها همان جزءهای شکسته یک ظرفاند. به گفته دومن، بنیامین نمیگوید که پارهها تشکیل یک کل یا تمامیت میدهند، میگوید پارهها پارهپاره میمانند و فقط مفصلدار میشوند.
در آن مقاله، بنیامین به واسازی مفهومهای سنتی «وفاداری» و «آزادی عمل» مترجم پرداخت که به گفته او در تمامی بحثهای راجع به ترجمه مطرح میشوند؛ منظور از آزادی عمل مترجم آزادی از قید بازتولید وفادارانه معنا و وفاداری به کلمات متن اصلی در راستای بازتولید آن معناست. بنیامین میگوید نظریهای که در ترجمه به دنبال چیزهایی به غیر از بازتولید معنا در زبان مقصد میگردد، دیگر نمیتواند به دو مفهوم وفاداری و آزادی عمل بسنده کند؛ چراکه این دو مفهوم در تداول سنتیشان تعارض ازلی و ابدی دارند. از دید بنیامین، بین وفاداری و آزادی عمل در ترجمه، دیالکتیک خاصی جریان دارد که به سبب آن وفاداری در بازتولید صورت (فرم) مانع بزرگی میشود در راه ترجمه/ انتقال معنا و این به آن معناست که میل به حفظ/ انتقال معنا با وفاداری به صورت دائمی دچار تعارض میشود و در اینجاست که بنیامین استعاره ظرف یا کوزه شکسته و رسالت مترجم را در قبال آن پیش میکشد. طرفه اینکه دقیقا ترجمه همین پاره از «رسالت مترجم» سرچشمه تنشهایی در فهم مراد بنیامین بوده است. بنا به ترجمه جاافتاده (و البته قابلاعتماد)، بنیامین مینویسد: «درست همانگونه که تکههای یک کوزه برای چسبیدن به یکدیگر باید در کوچکترین جزئیات با هم جفتوجور باشند، هرچند لازم نیست کاملا همانند هم شوند، یک ترجمه نیز [به جای تقلید از معنای متن اصلی] باید به طرزی عاشقانه و تا آخرین جزئیات، نحوه دلالت متن اصلی را در زبان خویش ادغام کند تا بدینترتیب هر دو، هم ترجمه و هم اصل، همچون تکههای تشکیلدهنده یک کوزه کامل به منزله قطعاتی از زبانی بزرگتر قابل تشخیص شوند» (بنگرید به «عروسک و کوتوله»، صص ۸۴-۸۵).
پل دومن در مقاله «نتایج: رسالت مترجم، والتر بنیامین» در کتاب «مقاومت در برابر نظریه» به ترجمه هری زوهن (Harry Zohn) به علت ترجمه غلط استعاره بنیامین با بیرحمی تمام میتازد. پل دومن با استناد به ترجمه به نظر او دقیق و صحیح کارول جیکبز تاکید میکند که به جای فعل «glue» باید از «articulate» استفاده کرد و بدینترتیب مدعی میشود که هری زوهن بهکلی منطق استعاره بنیامین را تحریف کرده است: بنا به ترجمه کارول جیکبز، بنیامین مینویسد: «پارههای یک ظرف، برای آنکه با هم مفصلبندی شوند، باید در کوچکترین جزئیات به دنبال هم بیایند». بهعبارتدیگر، سروکار ما در اینجا با منطق مجاز مرسل (metorymy) است و نه استعاره (metaphor)، سروکار ما با فرایند «folgen» است به معنای «follow» و نه با «gleichen» به معنای «match»: الگویی مجاز مرسلوار و پیآیندی داریم که در آن چیزها (پارههای ظرف شکسته) به دنبال هم میآیند و نه الگویی استعاری و وحدتبخش که در آن چیزها به واسطه شباهت، تشکیل یک کل تمامیتیافته میدهند. پارهها با هم جفتوجور نمیشوند بلکه به دنبال یکدیگر میآیند و به اصطلاح ردیف میشوند. بدینسان است که ترجمه باید عاشقانه و جزءبهجزء، شیوه معنارسانی متن اصلی را در زبان خودش شکل دهد تا هر دو، هم کپی و هم اصل، را به مثابه جزءهای شکسته زبانی بزرگتر قابل تشخیص کند، درست همانطور که پارهها همان جزءهای شکسته یک ظرفاند. به گفته دومن، بنیامین نمیگوید که پارهها تشکیل یک کل یا تمامیت میدهند، میگوید پارهها پارهپاره میمانند و فقط مفصلدار میشوند. در اینجا قسمی پارهپارگی آغازین داریم؛ هر اثری در نسبت با این reine sprache («زبان ناب») تماما پارهپاره است.
۳
حال اگر ایده مفصلبندی دومن– بنیامین را در کنار تز «پیکربندی مجدد معنای» گابریل راکهیل قرار دهیم، شاید بتوان به فرضیه تازهای در باب معیارهای ترجمه نزدیک شویم. چنانکه میدانیم، اصحاب مکتب واسازی میکوشند مسائل مربوط به نظریه ترجمه را از منظری تازه بلکه وارونه بررسی کنند: مسلم است که در عمل و تجربه عینی ترجمه، متن ترجمه وابسته به متن اصلی و تابع موجبات آن است ولی چه خواهد شد اگر فرض کنیم متن اصلی به متن ترجمه وابسته است؟ چه خواهد شد اگر فکر کنیم متن اصلی نمیتواند بدون ترجمه وجود داشته باشد و بقای آن نه به کیفیتی خاص در خود آن بلکه به کیفیتهای موجود در ترجمه آن بستگی دارد؟ چه خواهد شد اگر تصور کنیم که تعریف معنای متن نه از طریق متن اصلی، بلکه از طریق ترجمه آن تعیین میشود؟» (بنگرید به «نظریههای ترجمه در عصر حاضر» نوشته ادوین گنتزلر، ترجمه علی صلحجو).
مترجمان بنا به رسالتی که به دوش دارند، امکان رؤیت ایدههای نو را در هیات صورتهای فلکی در آسمان تیرهوتار تاریخ پدید میآورند، به شرط آنکه به جای کمکردن (خیالی و وهمآلود) فاصله خویش با متنهای اصلی به شیوه خطهای مجانب، به کردار خط مماس والتر بنیامین متنهای اصلی را در نقطه بینهایت کوچک معنا لمس کنند و سپس، برمبنای این «دگرآیینی» عاشقانه، چارچوب خودآیینی خویش را برای پیکربندی مجدد معنا در وضعیت تاریخی تولید خود تاسیس کنند.
با این چرخش منظر، «رسالت مترجم» بیشازپیش دشوار میشود: متنهای اصلی در اصل، برای مترجمان نوشته میشوند، معنای متن را نه از اصل بلکه از کپیهای آن باید جست، اصلها بدون کپیها نمیتوانند هستی داشته باشند؛ ازاینروست که پارههای ظرف شکسته بنیامین متضمن ظرف اولیه نیستند، زیرا همانطور که اندرو بنجامین در تفسیر فوقالعادهاش بر مقاله والتر بنیامین نشان میدهد «زبان اصلی زبانی است همواره جابهجا شده و در نتیجه اصولا چیزی به نام زبان اصلی وجود ندارد.» همین جابهجاشدگی هر زبان اصلی است که وجود مترجمان را ممکن و ضروری میکند. آری، ترجمه مادام که دربند ظرف اولیه و شکستن آن و سپس چسباندن و جفتوجورکردن قطعههای پراکنده آن باشد «پروژهای ناممکن» است اما همینکه عاشقانه درمییابد که رسالتش، به تعبیر دریدا، «چیزی کمتر از تضمین بقای زبان و توسعه بقای زندگی نیست»، ناممکن رخ میدهد. به گفته دریدا، مقاله والتر بنیامین نوشتهای است درباره «حیاتبخشیدن به متن مبدا» و دگرگونکردن آن به شیوهای که «به حیات ادامه دهد»، «بیشتر و بهتر زندگی کند» و «فراسوی وسع نویسنده» به زیستن ادامه دهد.
مترجمان حوزه نظری سالهاست که به ترجمه به چشم اسبابی برای تضمین بقای خویش و ادامه زندگی به شیوهای بدتر از پیش مینگرند و نه به عنوان «پروژه ناممکنِ» رهایی از راه پیکربندی مجدد معنا در متن مناسباتی اجتماعی– تاریخی که منطق معنارسانیاش را پیش از هرچیز امیدهای بربادرفته جمعی تعیین میکند. ترجمه باید به جای تقلای گمراهکننده برای شبیه جلوهدادن خویش به معنای «اصل» بکوشد از روی «عشق» و با تمام جزییات، شیوه معنارسانی و بیان منظور «اصل» را به زبان خودش منتقل کند؛ بدینسان است که خردهریزهای بهجامانده به منزله قطعههای ظرف یا کوزهای واحد شناخته میشوند و «اصل» و «کپی/ترجمه» به منزله پارههایی (شکسته) از زبان بزرگتری (شکسته) بازشناخته خواهند شد و این در حکم گسترش حیات متن اصلی به لطف مجاورتیافتن در امتداد خطوط یک پاره است. راه نجات ترجمه از معبر پیوند دوباره کوشش برای تغییر جهان (سیاست) و تلاش برای تعمیر و ترمیم جهان متنهای نظری (ترجمه) میگذرد: بدون این پیوند، مرغوب و نامرغوببودن کالایی که طی این سالها، به نام ترجمه متنهای نظری روانه بازار بیمشتری نشر کردهایم نهتنها دردی را دوا نخواهد کرد، که نگاهمان را از مشاهده و معاینه زخمهای فکریمان نیز منحرف خواهد ساخت. «اصل»ها حتی اگر ترجمه نشوند حاوی ساختار یا فرم دیگری هستند که شرط تحقق «مراحل» بعدی بقایشان است. آن ساختار، قابل رؤیت نیست، چیزی کامل و یکپارچه نیست، اما در عین ناکاملی به امکانهای آینده اشاره میکند: مترجمان بنا به رسالتی که به دوش دارند، امکان رؤیت ایدههای نو را در هیات صورتهای فلکی در آسمان تیرهوتار تاریخ پدید میآورند، به شرط آنکه به جای کمکردن (خیالی و وهمآلود) فاصله خویش با متنهای اصلی به شیوه خطهای مجانب، به کردار خط مماس والتر بنیامین متنهای اصلی را در نقطه بینهایت کوچک معنا لمس کنند و سپس، برمبنای این «دگرآیینی» عاشقانه، چارچوب خودآیینی خویش را برای پیکربندی مجدد معنا در وضعیت تاریخی تولید خود تاسیس کنند.