«گذشته‌ای بهتر هنوز هم ممکن است»
چطور خوانش‌های متفاوت از گذشته و تکیه‌کردن بر آنها نگاه ما به زمان حال را می‌سازد؟ و چطور گفتمان دست راستی موفق شده با تحریف تاریخ توجیهی برای تداوم شکست‌های خود بیابد؟
این مصاحبه برای اولین بار در آگوست ۲۰۱۷ در وبسایت dVERSIA و به مناسبت ترجمه کتاب بوریس بودن «محدوده‌ی گذار: درباره‌ی پایان پساکمونیسم[۳]» به زبان بلغاری منتشر شده است.
ندا گِنُوا: گفتمانی غالب در بلغارستان وجود دارد که اغلب سخنوری اقناعی (رتوریک) ضدکمونیستی را به عنوان منشأ توضیح‌دهنده تقریباً تمام کاستی‌های رژیم (ابر)سرمایه‌دارانه[۴] فعلی به کار می‌برد: محرومیت‌ها و خشونت حال حاضر به عنوان نتیجه گسستی نه به قدرکافی بنیادین از گذشته کمونیستی این کشور تعبیر می‌شوند. در نتیجه، مسائلی از قبیل فساد، به نحوی پارادوکسیکال به عنوان بخشی از «ذهنیت» یا «میراث» کمونیستی دیده می‌شوند تا به عنوان یک ویژگی برسازنده سرمایه‌داری. نظرتان در این مورد چیست؟
بوریس بودن: بله، این پرسش برای من خیلی جالب است. به نظر من اینجا بحث از معجزه‌ای خاص است: این معجزه است که کمونیسم در واقع در پوشش آنتی‌کمونیسم و به عنوان آماج حمله‌ی آنتی‌کمونیسم زنده مانده است. و تنها در این قالب زنده مانده است. در نتیجه می‌بینیم که آنتی‌کمونیسم به کمونیسم نیاز دارد حتی اگر دیگر کمونیسمی وجود نداشته باشد. این موقعیتی کلاسیک برای یک وضعیت ایدئولوژیک است، موقعیتی که واقعاً با سیستم استالینی قابل قیاس است. لحظه‌ای که اشتراکی‌کردن[۵] و به طور کلی سیستم جدید در شوروی دهه‌ی ۳۰ به نتایج موردانتظار نرسید، زمانی که اوضاع شروع به افول کرد، کم‌کم آشکار شد که ایده‌ها به عملکرد بهتر، تولید بیشتر، آزادی‌های بیشتر و غیره و غیره نیانجامیدند. این زمان دو گزینه وجود داشت: یا آشکارا بگویند که سیستم شکست خورده (یا دارد شکست می‌خورد) یا یک مقصر پیدا کنند، کسی که بتوان بابت این شکست‌ها سرزنشش کرد. و این همان مکانیسم استالینی تولید دشمن است. این دشمنان را از بین می‌بردند و نابودی آنها، روندهای همراه با آن و کل آن ترور و وحشت با هدف سرپوش گذاشتن بر شکست سیستم و توجیه آن انجام می‌شد. چرا که این افراد به عنوان عامل شکست سیستم معرفی می‌شدند. حال می‌بینیم که در زمانه پساکمونیسم هم اتفاق مشابهی رخ می‌دهد. در ابتدا نه تنها وعده پایان توتالیتاریسم داده می شد، بلکه این توقع هم وجود داشت که دموکراسی و سرمایه‌داری، رشد و بهبود را در همه سطوح زندگی بشری به ارمغان بیاورد. هیچ‌کس باور نمی‌کرد که رفاه اجتماعی باید برچیده شود. مردم ساده‌لوحانه باور کرده بودند که می‌توانند نظام‌های اجتماعی‌شان را نگه دارند و علاوه بر آن آزادی و یک اقتصاد بازار کارآمد داشته باشند و در جهان ادغام شوند. اما این ممکن نیست. و موضوع فقط این نیست- بلکه روشن شده است که سرمایه‌داری بدون بحران وجود ندارد. و بحران‌ها هر بار و مکرراً قربانی‌های خودشان را تولید می‌کنند. خب، حالا این سیستم به کمونیسم به عنوان دلیل یا توجیهی که همچنان مسبب شکست‌هایش است، نیاز دارد و این دلیل را در بقایای گذشته می‌یابد: در فضا و حال و هوای عادات اشتراکی کمونیستیِ بدی که هنوز به قدر کافی پاک نشده‌اند، در این توقع اشتباه که کسی دیگر، و نه بازارْ، مشکلات مردم را حل خواهد کرد… امروز، گذشته کمونیستی بابت همه چیز ملامت می‌شود. سیستم به همین دلیل به کمونیسم به عنوان دشمن نیاز دارد، زیرا اکنون بحران مشروعیت کل پروژه تاریخی پساکمونیستی در میان است، پروژه‌ای که نتوانسته وعده‌هایش را محقق کند.
امروز، گذشته کمونیستی بابت همه چیز ملامت می‌شود. سیستم به همین دلیل به کمونیسم به عنوان دشمن نیاز دارد، زیرا اکنون بحران مشروعیت کل پروژه تاریخی پساکمونیستی در میان استبه رغم تفاوت‌ها در میان کشورهای پساکمونیستی، فکر می‌کنم این وضعیت، یک ویژگی مشترک میان آنهاست. من اهل کرواسی هستم، جایی که این روزها همچنان آدم احساس می‌کند نبرد علیه کمونیسم حتی فعالانه‌تر و مهم‌تر از ۲۵ سال پیش شده است. این امر فقط به این دلیل ممکن شده که جوامع پساکمونیستی منطق تأخر[۶] را پذیرفته‌اند. آنها مفهوم ایدئولوژیک کلی زمانه پساکمونیستی را پذیرفته‌اند. چنان که در کتابم[۷] نوشته‌ام، این مسئله در مفهوم انقلاب «دنباله‌رو» ( nachholende (Revolution هابرماس معرفی می‌شود، با این ایده که کمونیسم راه جوامع شرق (اروپا) را از توسعه تاریخی نرمال قطع کرده (چنان که در غرب ممکن بود) و حالا، بعد از فروریختن این مانع توتالیتاریستی، این جوامع در شرایط تأخر تاریخی قرار دارند. به طور عینی‌تر، آنها در وضعیتی از مدرنیته به تأخیرافتاده قرار دارند و از این موضع باید به آن توسعه تاریخی که از دست‌شان رفته، برسند که یعنی دنباله‌روی غرب شوند. این باور یک تفاوت زمانی عجیب و غریب ایجاد می‌کند، یک شکاف زمانی، که برای مثال در زمان استعمار کلاسیک، در نحوه برخورد امپراتوری‌های استعمارگر با فضای استعماری معمول بود. تولید دانش از «دیگری» غیرغربی هم به همین شکل سامان یافت. فقط برای یادآوری می‌گویم که در مفهوم مردم‌شناسی، این ایده وجود دارد که «دیگری» اروپا یا غرب، تنها در جای دیگری نیست بلکه از نظر زمانی هم در برهه متفاوتی است. به این معنی که ابژه دانش مردم‌شناسی هرگز با سوژه این دانش هم‌زمان نیست. سوژه این دانش همواره در زمان معاصر[۸] است، در حالی که ابژه پژوهش او در زمانی دیگر و به لحاظ تاریخی متأخر‌تر و عقب‌مانده‌تر است. به این مسئله در کتاب مشهور یوهانس فابیان به نام «زمان و دیگری» نیز پرداخته شده است. این پدیده (پس از استعمار کلاسیک) حفظ و در فضای پساکمونیستی تکرار شده است.
جالب است که این جوامع (که به معنای روشنفکران و سوژه‌های فرهنگی شرق نیز هست) بدون هیچ‌گونه مقاومتی این منطق توسعه «دنباله‌روانه»[۹] را پذیرفتند. آنها منطق گذار را در نوعی خود-مستعمره‌انگاری[۱۰] پذیرفتند. به نظر من جالب است که این منطق، تجربه تاریخی کمونیسم در میان جوامع مختلف را هم به تمامی یکسان و واحد کرده و به این معنا آن را هم زدوده است. تجربه‌ای که چندپاره است. از یک جامعه به جامعه‌ای دیگر و از موقعیتی به موقعیت دیگر متفاوت است. کمونیسم یوگسلاوی با کمونیسم بلغارستان و با شوروی متفاوت بود، و برهه‌های مختلفی داشت و تفاوت‌های دیگر. کل فضا با نگاهی معطوف به گذشته و ذیل دال (نشانه) توتالیتاریسم، یکسان تصویر می‌شود. انگار تمام ما که از شرق می‌آییم، در یک تجربه تاریخی واحد سهیم هستیم، تجربه توتالیتاریسم، و این چیزی است که ما را از غرب تفکیک می‌کند. این مسئله کل فضا را از بوداپست تا و ولادی‌وستوک به عنوان فضایی وحدت می‌بخشد که تحت فشار و ترور ناشی از توتالیتاریسم از هنجار تاریخی[۱۱] منقطع شده بود.
از سوی دیگر، این واقعیت که آنتی‌کمونیسم اکنون تشدید می‌شود نشانه‌ای از بحران این روایت پساکمونیستی و کل منطق مربوط به آن است. من فکر می‌کنم که سیستم‌ها(ی حاکم در کشورهای پساکمونیستی) به سرعت مشروعیت تاریخی‌شان را از دست می‌دهند و نوعی هراس[۱۲] وجود دارد که می‌تواند به راه‌حل‌های متفاوتی منجر شود. این عدم مشروعیت می‌تواند به آنچه در لهستان، کرواسی و مجارستان شاهد آن بودیم بیانجامد- بسیج ملی به نفع راست‌گرایی همراه با احیای ایده حق حاکمیت ملی در چارچوب اتحادیه اروپا. در نتیجه این آنتی‌کمونیسمِ تهاجمی کنونی، ربع قرن پس از فروپاشی کمونیسم را باید با بسیج نیروهای دست‌راستی مرتبط دانست.
گِنُوا: من قطعاً با این نکته آخر موافقم- ما نمونه‌های بسیاری را از روندهای مشابه در بلغارستان هم داریم. یک بخش از صحبت‌ها درباره «میراث و ذهنیت کمونیستی» به آنچه شما در این کتاب نوشته‌اید ربط پیدا می‌کند- این که چطور ترجمه‌‌ی مسائل اجتماعی و سیاسی به زبان فرهنگ می‌تواند به نیرویی سیاست‌زُدایانه[۱۳] بدل شود.
بودن: من حتی می‌گویم امروزه این مسئله معرفت‌شناختی ارتباط ما با گذشته است. این امر از ناتوانی تاریخی برای تفکر انتقادی درباره گذشته، برای ساختن چیزی که بتوان آن را «تجربه تاریخی» نام نهاد، حکایت دارد. خب، پس از پایان کمونیسم، از این جوامع توقع می‌رفت که نوعی تجربه از گذشته داشته باشند، تجربه‌ای که می‌توانست به افقی از آینده وصل شود؛ به این پرسش که «ما برای آینده چه آموخته‌ایم؟». اما باز چیزی که شاهد آن هستیم محو و پاک کردن گذشته است: به جای تجربه‌ای تاریخی از کمونیسم، ما فرم‌های مختلف فرهنگ‌های حافظه را داریم که به گذشته می‌پردازند. و فرهنگ‌های حافظه از طریق منطق تفاوت فرهنگی عمل می‌کند. گذشته به سادگی و صرفاً، گذشته تاریخی نیست، گذشته به عنوان فرهنگی متفاوت درک می‌شود و این تفاوت فرهنگی است که بُعد زمانیِ گذشته را ایجاد می‌کند. مسئله این نیست که گذشته‌ای در کار است که ما می‌توانیم بررسی‌اش کنیم، بلکه ما گذشته را تنها از طریق تفاوت فرهنگی به عنوان گذشته به رسمیت می‌شناسیم. این وسواس مشخصه‌ای محدود به کشورهای شرق اروپا نیست، بلکه بحران تاریخ به طور کلی است. و بحران تاریخ‌نگاری. امروزه آنچه پیر نورا[۱۴] آن را «عصر یادبود» می‌نامد در کار است- حافظه فرهنگی جایگزین چیزی شده است که سابقاً تاریخ‌نگاری با محوریت دانش به معنای بررسی گذشته بود. دیوید لوونتهال[۱۵]، متخصصی مسلط بر مفهوم «میراث فرهنگی» نیز در کتاب بسیار جالبش با عنوان «گذشته کشوری بیگانه است» در این باره نوشته است.
مسئله این نیست که گذشته‌ای در کار است که ما می‌توانیم بررسی‌اش کنیم، بلکه ما گذشته را تنها از طریق تفاوت فرهنگی به عنوان گذشته به رسمیت می‌شناسیم.من در کتابم بیش از تنها یک موزه کمونیسم را تحلیل می‌کنم. موزه‌های کمونیسم: این روایت‌های ساده‌شده که در آنها گذشته از منظری «پسا-تروماتیک»[۱۶] اما همچنین به عنوان یک دست‌ساخته فرهنگی نمایان می‌شود. گذشته توده‌ای است از دست‌ساخته‌های فرهنگی، خاطرات و غیره. پس در واقع کمونیسم هنوز وجود دارد؛ یا در یک موزه، به عنوان ابژه فرهنگِ حافظه، یا به عنوان یک مجرم جهانی؛ چیزی هنوز زنده، که جلوی فرارسیدن نهاییِ آینده را می‌گیرد. خب، این‌ها دو چهره از کمونیسم هستند.
نکته دیگر این است که اگر گذشته کمونیستی به آن صورت ارائه شود، در واقع ارزش به یادآوردن ندارد. این گذشته، چیزی است که بهتر بود فراموش می‌شد، چیزی که حاوی هیچ ارزشی نیست. گذشته تنها به شکل این بازنمایی فرهنگی وجود دارد اما هیچ تجربه تاریخی در کار نیست. و تجربه تاریخی چیزی است که تنها فعالانه، به طور عملی، و از طریق درگیر شدن با واقعیتی که در آن زندگی می‌کنیم می‌تواند بیان/مفصل‌بندی شود. در این صورت است که گذشته با شما حرف می‌زند- اگر شما، به اصطلاح، از حال حاضر درباره آینده سؤال کنید، آن وقت گذشته را به یاد می‌آورید. بعد دیگر مسئله به سادگی، موضوعی فرهنگی نیست. به این ترتیب، من فکر می‌کنم که این فرم‌های به خاطر آوردن گذشته کمونیستی بیشتر فرم‌هایی از نسیان[۱۷] هستند.
این فرم‌های به خاطر آوردن گذشته کمونیستی بیشتر فرم‌هایی از نسیان هستند. این نسیان است که جلوی ارتباط ما با گذشته، جلوی دیدن تداوم‌ها را می‌گیرد. برای مثال، تدام سرکوب. تداوم شکست‌ها.این نسیان است که جلوی ارتباط ما با گذشته، جلوی دیدن تداوم‌ها را می‌گیرد. این تداوم‌ها امروزه بسیار جالب‌تر از تفاوت‌ها هستند. برای مثال، تدام‌های سرکوب. تداوم‌های شکست‌ها، به ویژه در یوگسلاوی سابق. مورد یوگسلاوی سابق بی‌نهایت جالب است چون آنجا سوسیالیسم بازار وجود داشت، شرایط بازار حاکم بود. این کشور در همان زمان هم در بازار جهانی سرمایه ادغام شده بود. اگر بخواهم خیلی عینی توضیح بدهم: زمانی که امروزه درباره‌ی شکست‌های کمونیسم یوگسلاو، یعنی بحران و افول سریع استانداردهای زندگی و مواردی از این دست صحبت می‌شود می‌گویند «کمونیسم یعنی این». اما در واقع، این گذشته خیلی بیشتر آدم را به یاد آنچه امروز در یونان رخ می‌دهد، می‌اندازد. این لحظه‌ای سرنوشت‌ساز در یوگسلاوی سابق بود؛ از بعد از دهه ۱۹۵۰ این کشور در سرمایه‌داری جهانیِ آن موقع ادغام شده بود، یعنی بخشی از نهادهای مالی سرمایه‌داری مانند بانک جهانی، صندوق بین‌المللی پول و … بود. از آنها هم وام می‌گرفت و با آنها معامله می‌کرد- این بخش بزرگی از رابطه با این نهادها بود! در آغاز دهه ۱۹۸۰ یک بحران بدهی در یوگسلاوی سابق پیش آمد و صندوق بین‌المللی پول آمد و اقدامات ریاضتی را پیش کشید. اقدامات ریاضتی بسیار سخت‌گیرانه. این کمیته مرکزی حزب کمونیست یوگسلاوی نبود که از دولت برای ثابت نگه داشتن دستمزدها استفاده کرد، نه- این ابزار سرمایه‌داری مالی جهانی بود که از روش‌های کلاسیک دولتی (از جمله تثبیت دستمزد کارگران) برای تحقق منافع خود استفاده کرد. در نتیجه در ده سال بعدی استاندارد زندگی در یوگسلاوی سابق تا چهل درصد پایین آمد. یوگسلاوی حتی موفق به پرداخت بدهی‌اش هم شد، اما دیگر خیلی دیر شده بود. حرف من این است که این تجربه چیزی است که شما را مستقیماً به لحظه حال‌تان وصل می‌کند- به وضعیت یونان، به وضعیت اروپای جنوبی (در پرتغال، ایتالیا، یونان و اسپانیا). می‌توان استمرار و تداوم سرکوب، بهره‌کشی، و قدرت سرمایه‌داری جهانی را تشخیص داد. استمرار و تداوم و نه این تفاوتی که صحبتش است. حالا، می‌گویید «خب، این شکست کمونیسم بود» و نه سیاست‌های فعال استثمارگرانه بهره‌کشی سرمایه‌دارانه!
به همین دلیل است که ما به «میراثی» نیاز داریم که هنوز «زنده» باشد- برای این که بگوییم «خب، این ذهنیت است»، «این توقع مردم است که دولت باید کمک‌شان کند». «این‌ها همان باورهای قدیمی هستند اما باید بدانیم که دولتی در کار نیست و تنها بازار می‌تواند به اوضاع کمک کند…». به هر روی، نکته این است که این نسیان ایجادشده به دست ایدئولوژی دقیقاً در خدمت قطع ارتباط ما با تجربه تاریخی و در خدمت ویران کردن تجربه تاریخی است، این مسئله دیدن وضع حال‌مان در یک تبارشناسی تاریخی مشخص و در امتداد و تداوم وضعیت‌ها را ناممکن می‌کند. این درک را ناممکن می‌کند که مبارزه و تلاش باید ادامه پیدا می‌کرد! باور به پایان یافتن مبارزه در ۱۹۸۹، غلط است. این دقیقاً همان چیزی است که نظام موجود نیاز دارد. این نظام به توده‌هایی نیاز دارد که باور کرده‌باشند این مبارزه یک بار و برای همیشه در دهه ۱۹۹۰ مغلوب شده و حالا فقط لازم است ما سخت کار کنیم و ریاضت اقتصادی را بپذیریم و همه‌چیز بهتر خواهد شد.
گِنُوا: این بحث به پرسش بعدی من و به نقد[۱۸]و مفهوم امر سیاسی مرتبط است. فکر می‌کنم شما در کتاب‌تان (محدوده‌ی گذار) دو مدل را پی‌ریزی می‌کنید که نشان می‌دهد چطور این تجربه از امر سیاسی می‌تواند اتفاق بیفتد. از یک‌سو می‌نویسید که این تجربه در لحظه‌ای که فرد متوجه می‌شود هیچ پایه و پشتوانه اجتماعی وجود ندارد به وجود می‌آید… اما از سوی دیگر، لحظه‌ی دیگری هم هست که شاید در کتاب مختصرتر به آن پرداخته شده. آنجا که شما درباره خشم و عصبانیت در برابر شرایط از پیش موجود می‌نویسید.
بودن: این دو لحظه مربوط به نظر لاکلائو[۱۹] و دیگری نظریات ویرنو[۲۰] است. نکته اصلی من در کتاب این است که شرایط پساکمونیستی اغلب به عنوان شرایطی پسااتوپیایی معرفی شده‌اند. ایده اصلی این است که کمونیسم اتوپیایی بود که شکست خورد و این که حالا پس از فروپاشیدن کمونیسم، ما در واقعیت چنان که واقعاً هست زندگی می‌کنیم، در جامعه‌ای پسااتوپیایی. نکته مدنظر من در کتاب این است: نه، اتوپیا هرگز تمام نشده است! بلکه تنها جامعه را به عنوان مدیومِ تحقق خود ترک گفته است. این اتوپیای اجتماعی (سوسیال) است که تمام شده. اتوپیا امروزه هنوز هم زنده است اما به فرهنگ بدل شده. فرهنگْ مدیوم جدید صورت‌بندی اتوپیاست- از طریق هویت‌ها، و از طریق حافظه. به جای جوامعی در شرایط رفاه، ما هویت‌های فرهنگی ملی را در شرایط نئولیبرال داریم. به این ترتیب، اتوپیا از جامعه رخت بسته و مدیوم جدید خود را در فرهنگ پیدا کرده که دیگر نه رو به سوی آینده بلکه رو به سوی گذشته دارد. اما گذشته همان بُعدی است که هویت در واقع در آن وجود دارد. موطنِ هویت از نظر زمانی، گذشته‌ی فرهنگی است. هویت در واقع چیزی نیست مگر فرم‌های صورت‌بندی‌کردنِ گذشته‌ی فرهنگی. بنیامین در این مورد می‌گفت «تاریخ» فرهنگی. البته علاوه بر این‌ها، تمام کنش‌های تعیین هویت[۲۱] که می‌توانند تلاش‌هایی برای به رسمیت‌شناخته‌شدن باشند و غیره نیز هست. اما جوامع و ملت‌ها به شکل موزه‌های هویت‌ها درآمده‌اند. فرهنگ‌های‌شان، سیستم‌های آموزشی‌شان، آنچه کودکان درباره هم‌ذات‌پنداری با (و تعیین هویت بر اساس) ملت‌شان می‌آموزند… دغدغه اصلی کل این منطق گذشته است، که بُعد مناسب برای ساختن هویت است.
در حالی که مردم قبلاً فکر می‌کردند جهان بهتری در آینده می‌تواند ممکن باشد، حالا مسئله فقط بر سر گذشته‌ای بهتر است.حرف من این است که ما باید این چرخش پساکمونیستی را به عنوان حرکت در جهت روی گرداندن از جامعه، در جهت تخریب جامعه بفهمیم. جمله مشهور مارگرات تاچر را می‌دانید: «چیزی به اسم جامعه وجود ندارد». تاچر نه در مقام جامعه‌شناسی که تحقیقات مرتبطش نشان داده بود که جامعه دیگر وجود ندارد، بلکه در مقام یک سیاستمدار این حرف را زده بود. سیاستمداری که سیاست‌هایش چیزی نبود مگر اجرای امر تخریب جامعه، کاری که با اولین درگیری‌ها با اتحادیه‌های کارگری در۱۹۷۹ و اوایل دهه ۱۹۸۰ آغاز شد. این مسئله در مرکز سیاست‌های نئولیبرال حزب محافظه‌کار قرار داشت: این که نه تنها دولت رفاه اجتماعی را از هم بپاشند، بلکه ایده جامعه را تخریب کنند. وقتی تاچر می‌گفت چیزی به اسم جامعه وجود ندارد، تنها افراد و خانواده‌ها وجود دارند؛ این دقیقاً وضعیت سیاست‌‌ورزی امروزی است. شما به یک فرد نیاز دارید، فردی به اصطلاح آزاد و برابر که تصویرش بر کل فضای تولید اقتصادی در آنچه پیش از این «جامعه بورژوایی» خوانده می‌شد، حاکم است. این دیگر مفهومی انتزاعی از وضعیت سیاسی نیست بلکه کل سپهر جامعه را انباشته است. سپهر نابرابری، سپهر استثمار، سپهر سلسله‌مراتب‌ها، اختلاف طبقاتی… ما دیگر فکر نمی‌کنیم جامعه‌ای وجود دارد. مشکلاتی مثل جرم و جنایت یا فقر دیگر مشکلات اجتماعی نیستند، این‌ها مشکلاتی ناشی از شکست‌ها و خطاهای فردی ما هستند و کاملاً در حیطه روان‌شناسی قرار داده شده‌اند. این مشکلات اکنون فاقد معنایی اجتماعی هستند.
و بعد، زمانی که من از «اتوپیا» حرف می‌زنم، در این وضعیت اتوپیای حافظه است، اتوپیای این ایده که به گفته‌ی پیِر نورا، از آنجا که ما چشم‌اندازی از آینده نداریم، هر چه را در اطراف‌مان هست جمع و حفاظت می‌کنیم به این امید که برای هویت‌مان در آینده لازم می‌شوند چرا که دیگر نمی‌دانیم به کجا می‌رویم. در این صورت باید همه تلاش‌مان را بکنیم که لااقل بدانیم از کجا آمده‌ایم. این وسواسی است در مورد حافظه و فرهنگ حافظه. در حالی که مردم قبلاً فکر می‌کردند جهان بهتری در آینده می‌تواند ممکن باشد، حالا مسئله فقط بر سر گذشته‌ای بهتر است. این امر موفقیت تجدیدنظرطلبی تاریخی را هم توضیح می‌دهد. این پدیده بسیار تازه است، مثلا در کرواسی. این ملت، نظام آموزشی و جامعه یک آگاهی تاریخی را شکل داده‌اند که در آن انگار طرف دیگر جنگ جهانی دوم را برده است- که یعنی فاشیسم.
در این جدال برای گذشته‌ای متفاوت، تمام یادمان‌های احزاب دخیل در مبارزه علیه فاشیسم، به معنای واقعی کلمه ویران شد. بیش از ۳۰۰۰ بنای یادبود تخریب شد. تمام نام‌ها به طور نمادین عوض شدند، چنان که اگر بخواهیم تناقض ماجرا را نشان دهیم، تغییرات طوری است که انگار هیتلر قربانی توتالیتاریسم کمونیستی بوده است. این منطق «دو توتالیتاریسم» است: این ملت‌ها خود را به عنوان قربانیان دو توتالیتاریسم ِهم‌ارز معرفی می‌کنند: کمونیسم و فاشیسم و بعد، این دوره که لذت آزادی را در آن می‌چشند. البته که آنها گذشته‌شان را بازنویسی می‌کنند تا گذشته بهتری بیافرینند. «گذشته‌ای بهتر هنوز هم ممکن است». به این دلیل که چشم‌اندازی برای آینده‌ای بهتر در کار نیست.
در این جدال برای گذشته‌ای متفاوت، تمام یادمان‌های احزاب دخیل در مبارزه علیه فاشیسم، به معنای واقعی کلمه ویران شد. بیش از ۳۰۰۰ بنای یادبود تخریب شد. تمام نام‌ها به طور نمادین عوض شدند، تغییرات طوری است که انگار هیتلر قربانی توتالیتاریسم کمونیستی بوده است.برگردیم به استفاده از مفهوم ویرنو…در حالی که در زمانه مدرنیته‌ی صنعتی هنوز دولتی اجتماعی وجود داشت، مردم به جامعه باور داشتند، به زیستن در یک باهمستان[۲۲] و ساختار وجودی‌شان بر زندگی در یک باهمستان منطبق بود، قادر هم بودند به وضوح درون و بیرون جوامع‌شان تمیز دهند. آن دوره، زمانه‌ای از ترسِ قدیمی کلاسیک بود. ترسی اجتماعی؛ ترس طرد شدن از جامعه اما همراه با آگاهی از اینکه جامعه چیزی است که می‌تواند از فرد حمایت کند. در نتیجه، ایده جامعه «حمایت» بود؛ ترس همواره درخواست حمایت است. اما آنچه امروز توده‌ی مردم (بسیاران[۲۳]) خوانده می‌شود، در یک وضعیت پسااجتماعی موضوعیت دارد. دیگر ترس در میان نیست بلکه مسئله دغدغه وجود[۲۴] است. تفاوت میان این دو پیچیده و فرقی هایدگری است. دغدغه وجود ترس جدیدی است، ترسی فرای احساس تعلق یا عدم تعلق به باهمستان یا جامعه‌ای خاص. این دغدغه وجودی کلی، ناشی از زندگی در جهانی است بدون حمایت اجتماعی یا فرای آن، فرای جامعه. و این وضعیتْ مشخصه‌ی احساسات وجودی امروزی توده مردم است. این تودهْ فرم زندگی در شرایط پسااجتماعی است.
گِنُوا: فکر می‌کنید مباحث اخیر درباره سربرآوردن و رشد پوپولیسم‌ها(ی دست‌راستی) بازگشت احتمالی فیگور «مردم[۲۵]» را نشان می‌دهد؟
بودن: در واقع افرادی مانند ولفگانگ اشتریک[۲۶] نظری بسیار نقادانه نسبت به مفهوم پوپولیسم دارند. مسئله اساسی خیلی بیشتر چیزی است که او آن را «شکاف فرهنگی جدید»ی میان الیت (همه انواع نخبگان، نه تنها نخبگان سیاسی بلکه به شدت نخبگان بین‌المللی) از یک سو و از سوی دیگر توده‌هایی که عقب نگه داشته شده‌اند؛ توده‌ها در سرزمین‌های هرز پساصنعتی امروز حتی در سرمایه‌داری غربی، توده‌هایی که امروزه فرصت یا آینده‌ای ندارد، سابقاً طبقه کارگر بودند. این به اصطلاح ‘[۲۷]Rust Belt’در ایالات متحده است. این‌ها کسانی هستند که سیاستمداران راستگرا از ماری لوپن تا دونالد ترامپ به شیوه‌ای پوپولیستی مخاطب قرار می‌دهند. این نوع پوپولیسم برای اشتریک نشان‌دهنده‌ای این باور است که در بسیج‌کردن توده‌ها نکته‌ای منفی وجود دارد. باوری وجود دارد بر این مبنا که توده‌ها را فقط به نفع راست‌گرایی می‌توان بسیج کرد. قبلاً بین پوپولیسم چپ‌گرا و راستگرا تفکیک قائل می‌شدند اما نکته اینجاست که این حالت مفهومی از نخبگان را در بردارد که در آن نخبگان ادعا می‌کنند کاملاً برتر (از توده مردم) و ضروری هستند. چرا که امروزه فقط نخبگان می‌توانند با مشکلاتِ واقعیت دست و پنجه نرم کنند. و اگر به سراغ توده‌ها بروید، نتیجه چپ یا راست افراطی خواهد بود، یا لااقل این چیزی است که نخبگان، پوپولیسم می‌نامند. اما مشکل این شکاف است. و مشکل این هم هست که امروزه بین نخبگان دیگر از نظر سیاسی تفاوتی وجود ندارد.
نخبگان ادعا می‌کنند کاملاً برتر (از توده مردم) و ضروری هستند. چرا که [می‌گویند] امروزه فقط نخبگان می‌توانند با مشکلاتِ واقعیت دست و پنجه نرم کنند. و اگر به سراغ توده‌ها بروید، نتیجه چپ یا راست افراطی خواهد بود.این همان پدیده‌ای است که پیتر مایر[۲۸] «پایان دموکراسی حزبی» می‌نامد- روندها در ۳۰-۴۰ سال اخیر نشان داده که تفاوت میان احزاب سیاسی در میان نخبگان کم‌کم ناپدید شده، اما شکاف میان نخبگان و توده‌ها عمیق‌تر شده است. فرق گذاشتن میان سوسیال‌دموکرات‌ها و دموکرات‌مسیحی‌ها دشوار است چرا که در زمینه سیاست و اقتصاد بین‌المللی هر دو دستور کار ایدئولوژیک مشابهی دارند، یعنی دستورکاری لیبرال. از طرف دیگر، مردم دیگر رأی نمی‌دهند. تعداد افرادی که در انتخابات پارلمانی شرکت فعالانه دارند، تعداد رأی‌دهندگان در حال کاهش است… نمونه انتخابات ریاست جمهوری گذشته در فرانسه را در نظر بگیرید که نتیجه‌اش به عنوان پیروزی بزرگ مکرون در فرانسه معرفی شد. اما تعداد شرکت‌کنندگان یعنی ۴۲% افراد واجد شرایط رأی‌دادن پایین‌ترین رقم در تاریخ مدرن فرانسه بود؛ این یعنی اکثریت واجدان شرایط رأی‌دهی دیگر باور ندارند که شرکت فعالانه در دموکراسی پارلمانی می‌تواند تغییری ایجاد کند. این یک مسئله است و پیتر مایر و (ولفگانگ) اشتریک آن را به وضوح می‌گویند- ما با پایان دموکراسی پارلمانی به شکلی که تا کنون می‌شناختیم، مواجه هستیم. و این تنها محدود به غرب نیست بلکه در کشورهای شرق پساکمونیستی نیز وضع به همین منوال است، جایی که برای نمونه با روی کار آمدن ویکتور اوربان ما مفاهیم تازه‌ای مانند «دموکراسی غیرلیبرال» و مثلاً در کرواسی یا صربستان جریان‌ها و انتخاب‌های مشخص نو- و پسا-فاشیستی را داریم.
گِنُوا: و در بلغارستان ما “جبهه ملی” را داریم که اکنون دولت را در دست دارد. اگر به مسئله نقد برگردیم، چطور این گذشته فرهنگی‌شده[۲۹] را احیا و به امر سیاسی بدل کنیم، چطور با تداوم‌هایی که شما ازشان صحبت می‌کنید کار کنیم. به نظر می‌رسد لزوم نقد وضعیت حال بیش از همیشه وجود دارد و با این همه هر بار که ما، مثلاً در مجله‌ای که من در بلغارستان یکی از سردبیرانش هستم، سعی می‌کنیم نقدی از رژیم نئولیبرال فعلی را صورت‌بندی و ارائه کنیم، حرف‌مان را با این عنوان رد می‌کنند که آنارشیست‌هایی از گذشته کمونیستی هستیم. برای مثال، یکی از موضوعاتی که سعی می‌کنیم درباره‌اش حرف بزنیم مسئله حقوق کارگران است- در ماه‌ها و سال‌های گذشته موارد فزاینده‌ای از مرگ کارگران و استثمار بسیار شدید آنان وجود داشته. و با این وجود حرف زدن درباره نیروی کار یا طبقه تقریباً غیرممکن است چرا که به عنوان حرف‌هایی قدیمی و از مُدافتاده دیده می‌شود.
بودن: بله، دقیقاً. انگار یک حمایت حداقلی از حقوق کارگران به معنی درخواستی کمونیستی برای برپایی دوباره گولاگ است! بله، اما حرف من این است که این بحران بحران زبان به کار رفته برای رهایی‌بخشی هم هست. مردم باور کرده‌اند که واقعاً رها شده‌اند و به این عبارت مشهور که «آلترناتیوی وجود ندارد» باور دارند. و احزاب چپ سنتی، لیبرال و سوسیال‌دموکرات با این عبارت موافقت کرده‌اند و آنها هم هرگز به هیچ‌نوع آلترناتیوی برای نظم موجود اشاره نکرده‌اند. در نتیجه، این وضعیت شکاف میان توده‌ها و نخبگان را عمیق‌تر می‌کند. به کار بردن زبانی که به وضوح، رهایی دیگر نمی‌تواند در آن صورت‌بندی و بیان شود.
این چیزی است که من به آن «عامیانه شدن دوباره زبان[۳۰]» توده‌ها می‌گویم. می‌دانید که زبان‌های عامیانه[۳۱]، قبل از آن که به زبان‌های ملی ارتقا یابد، زبان معمول بود، در زمانه‌ای که دانش، سیاست، و حقوق قضایی همگی به زبان لاتین اتفاق می‌افتاد. و مردم به زبان عامیانه خودشان حرف می‌زدند که فقط به درد زندگی روزمره می‌خورد اما هیچ گفتمانی در زمینه قدرت یا تصمیمات مهم نه به این زبان بلکه تنها به لاتین صورت‌بندی می‌شد. امروزه ما وضعیت مشابهی داریم که در آن نه‌تنها گفتمان قدرت، که گفتمان رهایی‌بخشی نیز، به زبان لاتین جدید تبدیل شده‌اند و توده‌ها دیگر از آن سردرنمی‌آورند. در نتیجه، نقدها، با استفاده از این زبان لاتین جدید که زبان آن نظریات رهایی‌بخش نیز هست- نظریاتی که بسیارند، بسیاری تحلیل‌های درخشان از بحران کنونی- هیچ‌وقت با توده‌ها ارتباط برقرار نمی‌کنند. این به اصطلاح «بسیاران/ Hoi polloi »[۳۲]زبان نظریات هوشمندانه را نمی‌فهمند. بنابراین، مثل زمان قرون وسطی برخی روشنفکران منتقد شروع به استفاده از زبان‌های عامیانه کردند- مانند دکارت یا کانت که اولین کسی بود که به این زبان فکر کرد، جرأت کرد که به زبان عامیانه فکر کند، انتقاد از وضعیت باید لااقل شروع کند به یادگرفتن این زبان‌های عامیانه تا بتواند توده‌ها را مخاطب گفتار خود قرار دهد. از نظر من این چالش جدید است.
گِنُوا: برای من کمی سخت است ادعا کنم که توده‌ها نمی‌فهمند. این ادعا به خودی‌خود تأیید این ایده است که آنها «قادر به فهمیدن نیستند». در حالی که شاید همین حالا هم فرم‌های از انتقاد به زبانی عامیانه وجود داشته باشند…
بودن: من اینطور فکر نمی‌کنم. این هم مشکل ما به عنوان نظریه‌پرداز است. ما قدرت معرفت‌شناختی کافی داریم – برای نمونه در جریان چپ. تحلیل‌های این جریان بسیار تیزهوشانه است و از مفاهیمی با ارزشِ شناختی بالا استفاده می‌کند؛ کارکرد توضیحی بسیار خوبی دارند اما بر واقعیت موجود هیچ تأثیری ندارد. در طرف دیگر ماجرا، می‌بینیم که چطور زبان به اصطلاح پوپولیستی با توده‌ها ارتباط برقرار می‌کند و آنها را خطاب قرار می‌دهد. اما ما به سیستم نویی از ‘diglossia دوزبان‌گونگی[۳۳]’ باور داریم: از یک طرف ما زبان بین‌المللی را داریم- نمی‌گویم زبان انگلیسی، فقط منظورم زبان بین‌المللی نخبگان، زبان دانش، قدرت، سیاست، نقد و نقد چپ‌گرا ست- و از طرف دیگر، این توده‌ها که به زبان عامیانه خودشان حرف می‌زنند و این زبان نخبگان را درک نمی‌کنند.
در نتیجه، این چالش پیش‌روی نقد است، تکرار می‌کنم که مسئله، آموختن این زبان‌های عامیانه و مخاطب قرار دادن و گفتگو با توده‌هایی است که عقب نگه داشته شده‌اند. آنها در گذشته رها شده‌اند و عقب مانده‌اند، چرا که آینده‌ای ندارند. آنها چیزی هستند که «جمعیت مازاد» در دنیای پساصنعتی نامیده می‌شود. این یک توهم است که توقع داشته باشیم صنایع جدیدی ایجاد شوند و این افراد باز شغل پیدا کنند.
بگذارید اینطور بگویم- شکافی وجود دارد که صرفاً اجتماعی نیست. عمیقاً زبان‌شناسانه هم هست، شکافی در صورت‌بندی. قبلاً شکافی میان نظریه و پرکسیس بود اما امروزه شکافی است میان زبان نخبگان (که در واقع زبان انگلیسی ِنخبگان بین‌المللی است) و زبان محلی، زبان همیشه محلی و به ویژه توده‌هایی که عقب نگه داشته شده‌اند.
گِنُوا: این که نگذاریم این شکاف زبان‌شناسانه به تفاوتی فرهنگی بدل شود شاید خود تا حدی یک چالش باشد؟
بودن: این امر فرهنگی است- همانقدر که زبان‌شناسانه است، فرهنگی هم هست. ولفگانگ اشتریک مفهوم «شقاق فرهنگی ِجدید» را به کار می‌برد و به وضوح از «زبان نارسای توده‌ها» حرف می‌زند- زبانی که نارس است و متمدن نشده است. این دقیقاً درک نخبگان قرون وسطی که لاتین می‌دانستند از زبان‌های عامیانه است- زبان نارس توده‌ها که به درد مفاهیم، ایده‌ها، تصورات سیاسی اصیل و غیره نمی‌خورد. و زبان قدرت هم نیست.
گِنُوا: پس شما این پرسش قدیمی از نقش روشنفکر را پیش می‌کشید… می‌گویید که نقش روشنفکران باید این باشد که با توده‌های مردم تحت ستم کار کنند؟
بودن: بله، اما من فکر نمی‌کنم که این نقد به سادگی با تغییر اذهان ما به عنوان سوژه‌های انتقادگر قابل صورت‌بندی و بیان باشد. مسئله درگیری عملی با این توده‌ها و واقعیت زندگی آنهاست. تداوم گذشته، آموختن تبارشناسی بحران فعلی نه به وسیله روشنفکران و مفاهیم نظری بلکه تنها توسط توده‌های کنشگر در مبارزه ابراز می‌شود. و سوال این است که چطور بخشی از این مبارزه باشیم و چگونه در حین مشارکت در آن، درباره‌اش فکر کنیم.
این گفتگو ترجمه‌ای است از:
پیوست‌ها:
[۱] Neda Genova
[۲]Boris Buden
[۳] ‘ Buden, B. (2009) Zone des Übergangs: Vom Ende des Postkommunismus. [Zone of Transition: Of the End of Post-communism] Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag.
[۴] (hyper)capitalist
[۵] collectivization
[۶] belatedness
[۷] Buden, B. (2009) Zone des Übergangs: Vom Ende des Postkommunismus. [Zone of Transition: Of the End of Post-communism] Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag.
[۸] on time
[۹] ‘catching up’
[۱۰] self-colonisation
[۱۱] historical normality
[۱۲] panic
[۱۳] depoliticising
[۱۴] Pierre Nora
[۱۵] David Lowenthal
[۱۶] ‘post-traumatic’
[۱۷] oblivion
[۱۸] critique
[۱۹] Laclau
[۲۰] Virno
[۲۱] identification
[۲۲] community
[۲۳] multitude
[۲۴] anguish
[۲۵] “the people”
[۲۶] Wolfgang Streek
[۲۷] مناطقی به ویژه در میدوست و گریت لیکز ایالات متحده که صنایع سنگین در آنها از دهه ۱۹۸۰ رو به افول گذاشته است. م
[۲۸] Peter Mair
[۲۹] culturated
[۳۰] ‘revernacularisation’
[۳۱] ‘vernacular’
[۳۲] «بسیاران» (یونانی: Hoi polloi، لاتین multitudo
[۳۳] وضعیتی زبانی در یک جامعه که در آن یک زبان، به دو گونه متفاوت و توسط طبقات اجتماعی مختلف با کارکردها و کاربردهای اجتماعی کاملاً متمایز، به کار می‌رود؛ مثلاً در زبان‌های عربی و آلمانی زبان استاندارد که طبقات بالا و افراد تحصیلکرده با آن صحبت می‌کنند و زبان عامیانه برای گفتار وجود دارد. م