بازی با فلسفه، شوخی با تاریخ
رویکرد نشریاتی که محمد قوچانی سردبیری آن‌ها را بر عهده دارد بارها و بارها از سوی چهره‌های مختلف سیاسی، فرهنگی و فکری مورد نقد قرار گرفته است. بسیاری از این نقدها نیز نوشته‌های خود قوچانی را هدف قرار داده‌اند. سایرا رفیعی در یادداشت پیش رو به شیوه استدلال مورد استفاده قوچانی در نوشته‌هایش پرداخته است. او با بررسی یکی از مقالات اخیر قوچانی در مجله مهرنامه با عنوان «نئومارکسیسم و بحران جامعه‌نشناسی» شیوه استدلال قوچانی را بررسی می‌کند. نویسنده کار قوچانی را شبیه کابینت‌سازی می‌داند که مدام مشغول طبقه‌بندی است. طبقه‌بندی‌ای که در آن نویسنده مجبور است اطلاعات غلط بدهد، بخشی از واقعیت‌ها را نادیده بگیرد، تحریف کند و یا دست و پای مفاهیم و اتفاقات را طوری ببرد که در طبقات کابینت جا شوند.
محمد قوچانی بی‌شک یکی از تاثیرگذارترین روزنامه‌نگاران اکنون ایران است. او در انتشار بسیاری از روزنامه‌ها و مجلات نقش داشته و از زمان انتشار همشهری ماه، سردبیر نشریات متعددی بوده است. اما اهمیت او در سال‌های اخیر به رویکردی برمی‌گردد که در نشریات زیر نظر او به جد دنبال، و به هژمونیک شدن گفتمان بنیادگرایی بازار آزاد منجر شده است. برخی منتقدان مواضع قوچانی را نقد کرده‌اند و برخی دیگر کارنامه او را از منظر روزنامه‌نگاری حرفهای مورد بررسی قرار داده‌اند. مواضع قوچانی که در پی کاربست وطنی برنامه جهانی نئولیبرالیسم و دفاع از نتایج آن هم در جهان هم در ایران است البته باید مورد نقد قرار گیرد، به‌ویژه که قوچانی و هم‌فکرانش در شرایطی می‌کوشند نئولیبرالیسم را به‌عنوان آخرین دستاوردهای علم و تاریخ بشری به ایرانیان قالب کنند که اقبال مردم به امثال کوربین در انگلستان و ایگلسیاس در اسپانیا و سندرز در آمریکا نشان از آمادگی برای وداع با این برنامه در سطحی جهانی دارد. اما هدف مقاله فعلی نقد مواضع قوچانی نیست، بلکه در پی آن است که از خلال بررسی مقاله «نئومارکسیسم و بحران جامعه‌نشناسی» محمد قوچانی (مهرنامه شماره ۴۱) روشن سازد او با چه دانش و روشی این مواضع را بیان می‌کند.
«نئومارکسیسم و بحران جامعه‌نشناسی» به ایرادی دچار است که در بسیاری از مقالات قوچانی دیده می‌شود؛ سبک نوشتن قوچانی عمدتا مبتنی بر طبقه‌بندی سیاه و سفید افکار و گروه‌ها و جریان‌های اجتماعی است که ناگزیر به ساده‌سازی و تحریف واقعیات می‌انجامد. هرچند که طبقه‌بندی از ابزارهای متعارف کار علمی است، افراط در آن و نادیده گرفتن محدودیت‌هایش می‌تواند به نتایجی مضحک بینجامد. «کابینت‌سازی» شاید نام مناسبی برای این طبقه‌بندی‌های قوچانی باشد؛ کابینت جای مناسبی برای قرار دادن بشقاب و لیوان و قابلمه و … است، مشکل وقتی ظهور می‌کند که با اندیشه‌ها و وقایع تاریخی و جریان‌های اجتماعی به‌مثابه لیوان و بشقاب و قابلمه رفتار شود و هدف، صرف جا دادن آن‌ها در طبقه‌ها باشد. قوچانی بر سیاق کابینت‌سازی‌های گذشته‌اش، در مقاله مورد بحث دو حلقه ساخته است به اسم حلقه نیاوران و حلقه ارغنون. بنابه ادعای نویسنده، اولی به دولت مشاوره اقتصادی می‌داده و دومی مشاوره فرهنگی. اولی وابستگان حلقه وین بودند و دومی شیفتگان مکتب فرانکفورت، گروه اول را عمدتا اقتصاددانان آزادی‌خواه تشکیل می‌دادند و گروه دوم را نئومارکسیست‌هایی که از جمله اعتقاداتشان اشتراکی کردن زنان بوده (مهرنامه شماره ۴۱، صفحه ۳۸، خط ۸). ادعای اصلی مقاله «نئومارکسیسم و بحران جامعه‌نشناسی» آن است که جدال این دو گروه جدال اصلی عرصه روشنفکری ایران بوده است. او برای برساختن چنین کلیت کاذبی ناگزیر شده است بسیاری از واقعیات تاریخی را حذف کند و روایتی مخدوش از وقایع تاریخی دیگر ارائه دهد و برای جا دادن کل تاریخ ۲۵ سال گذشته در این دو کابینت، مجبور شده علاوه بر آسمان و ریسمان بافتن، از جمله تاریخ را به تاریخ عقاید فروبکاهد.
از سوی دیگر این مقاله سرشار از تناقضات و اشتباهات تئوریک است و حتی فرم مقاله ایرادات فراوانی دارد. جملات بی‌معنا در مقاله کم نیستند و در بسیاری از موارد قوچانی از مقدماتی که چیده چنان نتایج بی‌ربطی استنتاج کرده که متن را به جریان سیال ذهن شبیه‌تر کرده تا مقاله‌ای استدلالی.
مقاله حاضر تلاشی است برای بازخوانی مقاله قوچانی با توجه به این موارد در چهار بخش: سه بخش نخست وجهی کلی‌تر دارند و از خلال ایرادات مقاله «نومارکسیسم و بحران جامعه‌نشناسی» به مسائلی می‌پردازند که در بسیاری از نوشته‌های دیگر قوچانی نیز به چشم می‌خورند: اشتباهات تئوریک و مواجهه ناکارآمد با حوزه اندیشه، تحریف تاریخ و موارد متعدد تناقض‌گویی. بخش پایانی مقاله به نحوه مواجهه قوچانی با موضوع نقدش اختصاص دارد. نشان خواهم داد که انتقادات قوچانی به یوسف اباذری ارتباط چندانی به گفته‌ها و نوشته‌های او ندارد و این امر خواه عامدانه باشد یا حاصل کج‌فهمی، بخش عمده‌ای از نقدهای قوچانی را بی‌اعتبار می‌کند.
تاریخ‌نگاری اندیشه در ایران و جهان، تفکر به‌مثابه کاسه بشقاب
مقاله قوچانی پر از جملات و عباراتی کلی در باب مکتب‌های فکری و تاریخ اندیشه است که ممکن است به‌درد پرطمطراق کردن متن بخورند، اما بسیاری‌شان بی‌معنا و چه‌بسا مضحک و بسیاری دیگر تحریف واقعیاتند. قوچانی در همان ابتدای مقاله مدعی می‌شود که تضاد دو «حلقه» ارغنون و نیاوران «در دهه‌های آتی به شکاف اصلی روشنفکری ایرانی بدل شد». چرا؟ صرف این‌که دو مقاله از یوسف اباذری در نقد اندیشه بازار آزاد در ایران در مهرنامه چاپ شده کافی است که چشم بر جریان روشنفکری دینی و یا فیلسوف محبوب ایشان سید جواد طباطبایی یا گروه رخداد و … ببندیم؟ یا چند خط پایین‌تر می‌نویسد: «هواداران مکتب فرانکفورت هم گرچه به انسجام سابق نیستند و حتی انتشار دوره جدید فصلنامه ارغنون از آنان دریغ شده است اما در حوزه عمومی جدی‌ترین منتقدان رقیبان قدیمی خود هستند». این هواداران مکتب فرانکفورت چه کسانی هستند؟ حتی اگر ارغنون را به یوسف اباذری و مراد فرهادپور فروبکاهیم آیا قوچانی در جریان است که ژیژک و بدیو و بسیاری از متفکران دیگری که در سال‌های اخیر فرهادپور و اطرافیان او مشغول ترجمه و نشر آرای آنان بوده‌اند ارتباطی به مکتب فرانکفورت ندارند؟ یا این‌که مانند مش قاسم غیاث‌آبادی که معتقد بود «این انگلیسی‌ها همه‌شان چشاشان چپه» فکر می‌کند که هر کس منتقد سرمایه‌داری است و گرایشات چپ دارد فرانکفورتی است؟ جز این است که این رقابت قدیمی که او از آن سخن می‌گوید فقط در سال‌های اخیر بیان و نمودی آشکار پیدا کرده؟ چه نشانه‌ای از رقابت و نزاع میان این دو جریان در سال‌های گذشته وجود داشته وقتی حتی خود یوسف اباذری معترف است که در تمام این سال‌ها متوجه نبوده که اندیشه بازار آزادی چه پروژه‌ای را در ایران پیش می‌برد؟ و بعد، چرا قوچانی فکر می‌کند دو سه مقاله و چند سخنرانی یوسف اباذری و مراد فرهادپور آن‌ها را به جدی‌ترین منتقدان «حلقه نیاوران» بدل کرده است؟ شاید انتقادات اقتصاددانانی مثل فرشاد مومنی و فریبرز رئیس‌دانا و محمد مالجو و حسین راغفر و … چون در لعاب فلسفی پیچیده نشدند به‌نظر ایشان به‌اندازه کافی شیک نیستند که «جدی»شان بگیرد.
روایتی که این مقاله از ارغنون ارائه می‌دهد چنان تخیلی است که فقط می‌شود نتیجه گرفت نه از ارغنونی که ما می‌شناسیم، که از نشریه دیگری سخن می‌گوید. ارغنون مد نظر این مقاله «ارگان فرانکفورتی‌های ایران» است که نویسندگانش که «شیفتگان مکتب فرانکفورت» بوده‌اند به بخش فرهنگی دولت کمک می‌کردند . قوچانی دلیلی نمی‌بیند به ما توضیح دهد که بر مبنای چه قرینه‌ای ارغنون ارگان فرانکفورتی‌های ایران است. فلسفه تحلیلی و نظریه سیستم‌ها و داستان‌های عامه‌پسند و زندگی روزمره و الهیات جدید چه ربطی به مکتب فرانکفورت دارد که ۸ شماره از ۲۷ شماره ارغنون به آن‌ها اختصاص دارد؟ قوچانی که به‌شدت به صنعت کابینت‌سازی وفادار است برای این‌که ارغنون را در طبقه مقابل «حلقه نیاوران» اش جا دهد دست و پای ارغنون را می‌برد تا در طبقه جا بگیرد. این‌گونه است که چون حلقه فوق‌الذکر به دولت مشاوره اقتصادی می‌داده، لابد ارغنونی‌ها هم به بخش فرهنگی دولت کمک می‌کردند و «درست در همان روزهایی که نولیبرال‌ها از موسسه نیاوران خارج می‌شدند نومارکسیست‌ها به مجله ارغنون می‌رفتند تا مکتب فرانکفورت را علیه مکتب اتریش علم کنند». مکتب فرانکفورت علیه مکتب اتریش؟ جل‌الخالق. کاش آقای قوچانی روشن کنند «رمان» و «شعر» و «روان‌کاوی» و «فرهنگ و زندگی روزمره» و «نقد ادبی نو» و «نظریه فیلم» و… چه دخلی به مکتب اتریش دارند که «شیفتگان فرانکفورت» آن‌ها را علیه‌اش علم کرده‌اند. لابد هر کس به چیزی غیر از بازار آزاد فکر کند یعنی دارد با مکتب اتریش مبارزه می‌کند. همچنین مدیون ایشان خواهیم شد اگر بگویند این کمک‌های اعضای «حلقه ارغنون» به بخش فرهنگی دولت کجا نمود داشته و ارتباط میان وزارت ارشاد آقای میرسلیم با مکتب فرانکفورت چیست.
هرچند که طبقه‌بندی از ابزارهای متعارف کار علمی است، افراط در آن و نادیده گرفتن محدودیت‌هایش می‌تواند به نتایجی مضحک بینجامد. «کابینت‌سازی» شاید نام مناسبی برای این طبقه‌بندی‌های قوچانی باشد؛ کابینت جای مناسبی برای قرار دادن بشقاب و لیوان و قابلمه و ... است، مشکل وقتی ظهور می‌کند که با اندیشه‌ها و وقایع تاریخی و جریان‌های اجتماعی به‌مثابه لیوان و بشقاب و قابلمه رفتار شود و هدف، صرف جا دادن آن‌ها در طبقه‌ها باشد.
حالا می‌رسیم به بخش جذاب ماجرا. جایی که قرار است قوچانی برای ما فکت رو کند و در مورد مقالات منتشره در ارغنون، که «بیش از سمت‌وسوی فلسفی به جهت‌گیری‌های اجتماعی می‌پرداخت» اطلاعاتی به ما دهد؛ جهت‌گیری‌هایی که البته «آشکارا سوسیالیستی و مارکسیستی» بوده‌اند (این‌که نویسنده محترم از کجای مقالات زیمل و فروید و هایدگر و نیچه و گادامر و ویتگنشتاین و کارناپ و فرگه و ترنر و فوکو و حتی هابرماس می‌خواهند جهت‌گیری‌های مارکسیستی و سوسیالیستی استنتاج کنند برعهده خود ایشان است). از نظر قوچانی مقالات ارغنون ملغمه‌ای بوده از «متون نئومارکسیستی» و «آرای متفکران منتقد تجدد» و البته گاه «آثاری از متفکران میانه‌رو و معتدل و فیلسوفان مستقل از مکاتب سیاسی» هم در ارغنون چاپ می‌شده. در کابینت اول هم لوکاچ و هورکهایمر و بنیامین و آدورنو و هابرماس و سارتر و مارکس را قرار داده و در کابینت دوم هایدگر و نیچه و فوکو و سایر متفکران منتقد تجدد که مقالاتشان «به‌کرات» در ارغنون منتشر شده و «این گروه از نویسندگان در واقع از این حیث با مارکسیسم تناسب دارند که هم‌چون مارکسیست‌ها منتقد تجدد (لیبرال) هستند». کابینت سوم هم به کسانی مثل ویتگنشتاین و ریکور و زیمل و کلود لوی استروس و ژان پیاژه و اتین ژیلسون و پل تیلیش و برتراند راسل و جرالد دورکین و «البته ایمانوئل کانت» اختصاص دارد. البته باز هم منظور ایشان از فیلسوفان مستقل از مکاتب سیاسی روشن نیست. گویی از نظر قوچانی فلسفه خنثی است و ربطی به سیاست ندارد. درواقع فیلسوف‌های خوب کسانی هستند که دور میز می‌نشینند وگل می‌گویند و گل می‌شنوند اما بعضی‌شان بی‌خود در سیاست فضولی می‌کنند که البته آن‌ها را نباید سر میز راه داد. در جریان این کابینت‌سازی قوچانی یادش می‌رود که مثلا راسل نه‌فقط آنارشیست چپ بود، بلکه به‌شدت درگیر سیاست بود و فقط یک نمونه از فعالیت‌های سیاسی‌اش تشکیل دادگاهی برای بررسی جنایات آمریکا در جنگ ویتنام بود.
حالا بیایید مثل پوزیتیویست‌های خوب ادعای مقاله را بررسی کنیم. ۲۷ شماره ارغنون منتشر شده که در هر کدام به‌طور متوسط ده مقاله چاپ شده، می‌کند به‌عبارتی ۲۷۰ مقاله. از این ۲۷۰ مقاله ۳ تا نوشته آدورنو، ۲ تا نوشته هورکهایمر، ۲ تا نوشته مشترک این دو، ۳ تا از بنیامین، یکی اثر سارتر، یکی اثر مارکس، ۲ تا از مارکوزه و ۳ تا نوشته هابرماس است. یکی دو مقاله هم در مورد مکتب فرانکفورت در ارغنون چاپ شده. از لوکاچ هم فقط یک مقاله ترجمه شده است. از کسانی مثل هایدگر، نیچه، فوکو، ویتگنشتاین، بوردیو، گادامر، رولان بارت، زیمل، رورتی و برایان ترنر هم دو یا سه مقاله ترجمه شده است و البته بیشترین مقالات متعلق به فروید است که بیش از دوازده مقاله از او منتشر شده است. وقتی صحبت از «به‌کرات» است، چرا فقط به هایدگر و نیچه و فوکو اشاره می‌شود و صحبتی از امثال رورتی و ویتگنشتاین و ترنر و فروید به میان نمی‌آید؟ چرا با چنین آماری ارغنون بدل به فضای علم کردن مکتب فرانکفورت علیه مکتب اتریش شده است، وقتی از کسانی که قوچانی آن‌ها را فرانکفورتی می‌نامد فقط حدود ۲۰ مقاله در ۲۷۰ مقاله ارغنون وجود دارد؟ جز این است که قوچانی برای حفظ کلیت کاذب کابینت‌هایش بخشی از واقعیت را قلب می‌کند و بخشی دیگر را مسکوت می‌گذارد؟
حالا اگر بحث کمی را کنار بگذاریم، ماجرا جذاب‌تر هم می‌شود. بیایید کابینت‌ها را یکی یکی بررسی کنیم. از نظر قوچانی ارتباط لوکاچ، هورکهایمر، بنیامین، آدورنو، هابرماس، سارتر و مارکس این است که همه نئومارکسیست هستند. فرض می‌کنیم که حضور مارکس در این کابینت اشتباه لپی بوده. حالا این نئومارکسیسم چیست که همه این‌ها را به هم مربوط می‌کند؟
نئومارکسیسم واژه‌ای مهجور در ادبیات آکادمیک است. نزدیک‌ترین مفهوم به معنای مد نظر قوچانی در متون آکادمیک احتمالا چپ جدید است. ولی چپ جدید لزوما ربطی به مارکسیسم ندارد. یعنی هر چپی مارکسیست نیست و مارکس هم تنها کسی نیست که سرمایه‌داری را نقد کرده. این‌جاست که هر چه پیش می‌رویم گیج‌تر می‌شویم. اما خوشبختانه قوچانی روا نمی‌داند که ما خیلی در این گیجی بمانیم و چند خط بعد نئومارکسیسم را برایمان توضیح می‌دهد: «نئومارکسیسم بازآفرینی مارکسیسم از طریق جایگزین کردن فرهنگ به‌جای اقتصاد بود. درواقع اگر مارکسیسم اصالت را به طبقه اقتصادی می‌داد، نئومارکسیسم استیلای فرهنگی را در از خودبیگانگی انسان مهم‌تر از استیلای اقتصادی می‌داند…درواقع نئومارکسیست‌ها هم انقلابی هستند و از انقلاب علیه سرمایه‌داری دفاع می‌کنند اما ریشه انقلاب را در فرهنگ می‌جویند نه در اقتصاد… نئومارکسیسم یا مارکسیسم انتقادی تفکری بود که در موسسه تحقیقات اجتماعی-فرهنگی در فرانکفورت آلمان با حضور فیلسوفانی مانند ماکس هورکهایمر و تئودور آدرنو پا گرفت و بعدا با فشار آلمان نازی بر این محفل مارکسیستی متفکران آن به ایالات متحده آمریکا منتقل شدند و مارکسیسم فرهنگی را شروع کردند». جایگزین کردن فرهنگ به‌جای اقتصاد؟ مارکسیستی را تصور کنید که مفاهیمی مثل سرمایه و روابط تولید و … کنار گذاشته و در حال غر زدن در مورد بی‌وفایی‌های روزگار و خراب شدن وضع معنویت و پوچی عصر جدید و مصرف‌گراتر شدن مردم و کمرنگ شدن ارزش‌ها و فروپاشی اخلاقی است و از این می‌نالد که چرا امروز مردم را برمبنای خانه و ماشینشان می‌سنجند و چرا چشم‌وهم‌چشمی زیاده شده و مثلا فکر می‌کند که رسانه‌‌ها و وسایل ارتباط جمعی مثل تلویزیون باعث دور شدن دل‌های مردم از یک‌دیگر شده است و تازه همه این‌ها باعث شده امکان رهایی و تغییر منتفی شود. این جایگزینی فرهنگ به‌جای اقتصاد و جستن ریشههای از خودبیگانگی در فرهنگ باید چیزی در همین رده‌ها باشد دیگر. حالا چرا باید اسم چنین موجودی را مارکسیست گذاشت سوالی است که باید از نویسنده مقاله پرسید.
مارکس اصالت چه چیزی را به طبقه اقتصادی می‌داد؟ یعنی نئومارکسیست‌ها معتقدند که اگر استیلای فرهنگی نباشد ولی استیلای اقتصادی باشد انسان‌ها از خودبیگانه نمی‌شوند؟ قوچانی فکر می‌کند «نئومارکسیست‌ها» قائل به جدایی اقتصاد از فرهنگند؟ ترکیب مارکسیسم انتقادی که برای تخصیص مکتب فرانکفورت به‌کار رفته به چه معناست؟ بقیه انواع مارکسیسم انتقادی نیستند؟
جدا از این‌که موسسه‌ای که آدورنو و هورکهایمر در آن کار می‌کردند اسمش موسسه تحقیقات «اجتماعی» بود و لفظ «فرهنگی» اختراع نویسنده مقاله است برای محکم کردن در کابینت مارکسیسم فرهنگی، باید از ایشان پرسید سارتر چه ارتباطی به مکتب فرانکفورت دارد؟ ایشان نمی‌داند که با‌وجود تاثیراتی که فرانکفورتی‌ها از لوکاچ گرفتند، لوکاچ نه‌فقط عضو این موسسه نبود بلکه شدیدترین مجادلات بین او و آدورنو درگرفته بود؟[۱]
اگر قوچانی برای پیچیدن نسخه تاریخ اندیشه غرب در قرن ۲۰ به منبعی غیر از کتاب درسی حسین بشیریه مراجعه می‌کرد و چند کتاب دیگر هم می‌خواند لابد بلاخره جایی به این نکته برمی‌خورد که آدورنو چگونه در مقاله «نقد فرهنگی و جامعه» به همه آن چیزی تاخته که قوچانی معتقد است اساس اندیشه فرانکفورتی‌هاست: «[منتقد فرهنگی] آن‌جا که استیصال است و فلاکت بی‌اندازه، فقط پدیده‌های معنوی را می‌بیند و وضعیت آگاهی بشر را و زوال عرف‌ها را» (آدورنو ۱۹). نقد آدورنو از قضا متوجه کسانی است که پدیده‌های فرهنگی را مستقل از «شرایط مادی زندگی» تحلیل می‌کنند، و به‌جای تلاش برای فهم کلیت جامعه سرمایه‌داری، می‌کوشند با چنگ زدن به فرهنگی «برتر» خود را از وضعیت «آشوب‌زده» موجود متمایز کنند.
قوچانی پس از منتسب کردن ارغنون به «مارکسیسم فرهنگی» فرانکفورتی، می‌کوشد تصویری واپس‌گرا از آن ارائه دهد: «روشن است که ارغنون به‌خصوص در دولت دوم هاشمی و دولت اول خاتمی در دورانی که روسای دولت‌ها به ترویج لیبرالیسم متهم بودند به نقد لیبرالیسم و مدرنیسم می‌پرداخت و درواقع زیر لوای رادیکالیسمی که مارکسیسم مدعی آن است نوعی محافظه‌کاری را ترویج می‌کرد. اساس این محافظه‌کاری فلسفی را می‌توان در نقد تجدد، تکنولوژی، توسعه و ترقی دید». جالب است که قوچانی که بارها بر لزوم کوچک شدن دولت تاکید کرده و تاکید کرده که برای پاس‌داری از آزادی‌های فردی دولت باید دستش را از همه عرصه‌ها من‌جمله فرهنگ کوتاه کند، نقدش به گروهی از روشنفکران که بخشی از مهم‌ترین مقالات فلسفی و جامعه‌شناختی قرن بیستم را ترجمه کرده‌اند این است که چرا با دولت‌ها همراهی نکرده‌اند و در حالی که قرار بوده «صنعت در تهران پیشرفت شایانی» بکند نشسته‌اند و مقالاتی ترجمه کرده‌اند در نقد تکنولوژی، در حالی که می‌توانستند مثلا در باب این‌که چه‌قدر اتوبان چیز خوبی است و ماشین چه خدماتی به ما می‌کند و بازار آزاد چه نقش عظیمی در رستگاری انسان دارد بنویسند. اما عجیب‌تر از همه اتهام محافظه‌کاری است. گیریم که همه مقالات ترجمه‌شده در ارغنون در نقد تجدد، تکنولوژی، توسعه و ترقی است که نیست، قوچانی بر مبنای کدام منطق و شاهدی هر نوع نقد به مدرنیته و سرمایه‌داری را نشان محافظه‌کاری می‌داند؟ اگر او به‌جای صرف فحش دادن به مترسکی از مارکس نگاهی به مانیفست می‌انداخت، می‌دید که در آن‌جا او شورانگیزترین ستایش را از بورژوازی به‌عنوان انقلابی‌ترین طبقه تاریخ (مارکس و انگلس ۹) کرده است که برای اولین بار نشان داده فعالیت بشری چه دستاوردهایی می‌تواند داشته باشد (همان ۱۰) و از جمله از دستاوردهای تکنولوژیک نام می‌برد که بخش زیادی از جمعیت را از «بلاهت زندگی روستایی» رهانده است (همان ۱۱). یا شاید قوچانی معتقد است این محافظه‌کاری محصول مارکسیسم فرهنگی فرانکفورتی است؟ که خوب باز نمی‌داند که آدورنو در همان مقاله در انتقاد از نقد فرهنگی می‌نویسد: «نقد فرهنگی ادغام فزاینده همه وجوه آگاهی درون سازوکار تولید مادی را نفی می‌کند. اما چون قادر به درک این سازوکار نیست، محو وعده بی‌واسطگی، به گذشته روی می‌آورد» (آدورنو ۲۴). نه آقای قوچانی، هر کس که تکنولوژی و ایدئولوژی توسعه و مدرنیته را نقد می‌کند در پی احیای سادگی و صفای روستا و زندگی پیشامدرن نیست، که بنا بر نظر آدورنو، این ویژگی کسانی است که قادر به درک سازوکار تولید مادی نیستند.
حالا قوچانی برای آن‌که میخ خود را محکم‌تر بکوبد، شماره‌های ارغنون را جلوی خود گذاشته و در فهرست مقالات، دنبال عناوینی می‌گردد که ترکیبی باشند از واژه‌های نوسازی یا مدرنیته با واژه‌ای که باری منفی دارد. اما اگر به عناوین اکتفا نمی‌کرد و نگاهی حتی سرسری به داخل مجله می‌انداخت، شاید متوجه می‌شد که مثلا مقاله «علم و تکنولوژی در مقام ایدئولوژی» هابرماس نافی علم و تکنولوژی نیست، یا این که «تضاد فرهنگ مدرن» زیمل مقاله‌ای در مذمت فرهنگ مدرن نیست.
بیایید بحث‌های تئوریک را به کناری بگذاریم. بسیاری گفته‌اند و درست گفته‌اند که شیفتگی فضای مطبوعاتی ایران به بحث‌های فلسفی نه فقط باعث شده فهمی ناقص و نادرست و فست فودی از برخی از متفکران به مخاطبان داده شود، که اساسا این‌گونه بحث‌ها برای ژورنالیسم ایرانی بسیار مخرب بوده‌اند و جای این بحث‌ها در روزنامه و هفته‌نامه و ماهنامه نیست. ولی می‌شود از نویسنده مقاله انتظار داشت که دست کم در مورد تاریخ و سیاست اطلاعات درست‌تری به ما دهد. دریغ که اینجا هم چیزی دستمان را نمی‌گیرد. روایت قوچانی از تاریخ بیست و پنج سال گذشته ایران که بخش زیادی از مخاطبان او تجربه‌اش کرده‌اند چنان مخدوش است که دیگر انتظار ارائه روایتی درست از دهه چهل و جنبش چریکی و غیره زیادی رویابافانه به‌نظر می‌رسد.
تحریف تاریخ؛ اگر که بیهده زیباست شب…
نویسنده در ابتدای مقاله از «سال‌های طلایی دهه هفتاد» سخن می‌گوید. باید پرسید این سال‌ها برای چه کسی طلایی بودند؟ برای طبقات متوسط و پایین که کمرشان زیر بار تورم خم شده بود؟ برای روشنفکران هراسان از تیغ ترور و سانسور؟ برای کارگرانی که در جریان سیاست تعدیل مورد علاقه قوچانی از کار اخراج می‌شدند؟ برای نویسندگان و کتاب‌خوان‌های ایران که حسرت مجوز انتشار کتاب و چاپ چند عنوان کتاب جدید به دلشان مانده بود؟ برای صاحب و کارکنان کتاب‌فروشی مرغ آمین؟ برای حاشیه نشینان و فقرای اسلامشهر و کوی طلاب مشهد و قزوین و تبریز و …؟ صرف انتشار کیان و ارغنون و دو سه نشریه دیگر می‌شود سند «اوج نوزایی فرهنگی جامعه ایران»؟
مقاله این سال‌های «طلایی» را این‌گونه روایت می‌کند: در موسسه نیاوران اقتصاددانان «آزادی‌خواه» برای نجات ما از همه مصیبت‌هایمان برنامه تعدیل را پی ریختند تا برایمان آزادی و عدالت را از طریق انباشت سرمایه به‌ارمغان آورند. این‌ها همان لیبرال‌ها و طرفداران مدرنیته و نوسازی و توسعه بوده‌اند. در مقابل این‌ها جناح راست منافع تجاری خود را در خطر می‌دیده و جناح چپ منافع اجتماعی‌اش را. و این‌ها دست به دست هم داده‌اند تا برنامه تعدیل را متوقف کنند. «چند ناآرامی اجتماعی در حاشیه شهرها در اسلامشهر تهران و در کوی طلاب مشهد به [دست؟] نیروهای امنیتی و شبه‌نظامی حاشیه‌ای (که آمیزه‌ای از خاستگاه‌های دست راستی و باورهای دست چپی داشتند) هم مزید بر علت شد تا برنامه تعدیل اقتصادی متوقف شود». حالا این‌ها چه ربطی به ارغنون دارد؟ ربطش این است که ارغنون چون مقالاتی در نقد مدرنیته و تجدد و … چاپ می‌کرده خواسته یا ناخواسته به این جریان دوم کمک کرده و مانع رشد و ترقی ما شده است. بعد هم «پس از یک دوره شانزده ساله حاکمیت اصلاح‌طلبان، همان محافظه‌کارانی که برنامه تعدیل را تعدیل کردند و در نقد توسعه و تجدد ارغنون را حفظ کردند به قدرت رسیدند. از حاشیه‌های شهرهای بزرگ بنیادگرایانی سربرآوردند که نه با سوسیال دموکراسی نسبتی داشتند و نه با لیبرال دموکراسی… حرفهای آن‌ها در نقد غرب خواسته و ناخواسته، مستقیم یا غیرمستقیم با حرفهای مارکسیستی و شبه‌مارکسیستی شباهت زیادی داشت. چیزی نگذشت که از حاشیه‌ها شورشی علیه متن شکل گرفت. شورشیان به حاکمان جدید بدل شدند. از گرمسار و اسلامشهر و کوی طلاب مشهد و شهرری افرادی مانند محمود احمدی‌نژاد و سعید جلیلی برخاسته‌اند: غرب‌ستیزانی که محصول غرب‌شناسی وارونه بوده‌اند».
حالا این روایت تاریخی را بررسی کنیم. اولین کابینت این روایت مربوط به اقتصاددانان «آزادی‌خواه» است. نویسنده خود از این دسته از جمله از مسعود روغنی زنجانی رئیس سازمان برنامه و بودجه در دولت سازندگی نام می‌برد. اما روایت خود روغنی زنجانی از سیاست‌های تعدیل، اولین شاهدی است که ما را نسبت به روایت گل‌منگلی قوچانی از داستان تعدیل مشکوک می‌کند: «… به آن‌ها [اعضای مجلس چهارم] گفتیم که اگر به دنبال راه‌اندازی اقتصاد کشور هستیم باید با اصلاح مواد و اشکالات برنامه اول، برنامه دوم را پیاده کنیم. اگرچه بازتاب‌های اجتماعی نیز به‌دنبال دارد…. من در مجلس این استدلال را کردم که اگر شما به‌دنبال اجرای یک سیاست مشخص هستید باید منتظر یک سری عواقب اجتماعی- سیاسی قادر به پرداخت هزینه‌های تصمیم‌های خود نیز باشید. مثلا دولت کره سیاست‌های خود را به‌صورت علنی اعلام می‌کند و به‌شدت نیز آن را پیگیری می‌کند، وقتی هم با واکنش‌های کارگران و دانشجویان روبه‌رو می‌شود، پلیس را برای سرکوب آن‌ها به خیابان‌ها می‌فرستد. اگر قرار باشد بخواهیم چنین واکنش‌هایی را شاهد نباشیم، هرگز سیاست‌ها و تصمیم‌هایی را که مد نظر داریم، اجرا نخواهیم کرد. موکول کردن اجرای آن‌ها نیز به فردا، به‌جز تاخیر و ضرر اقتصادی کشور چیزی عاید دولت‌مردان نخواهد کرد» (احمدی امویی۲۶). با این وصف احتمالا نویسنده معنای دیگری از آزادی‌خواهی در نظر دارد، چون برای ما مردم عادی آزادی‌خواهی به این معناست که هیچ‌کس را نباید برای هیچ منظوری سرکوب کرد. ظاهرا برخلاف ادعای مقاله، داستان اسلامشهر و کوی طلاب ربطی به غرب‌شناسی وارونه و حرفهای مارکسیستی و شبه‌مارکسیستی «نیروهای امنیتی و شبه‌نظامی حاشیه‌ای» ندارد، بلکه واکنش طبیعی و کاملا قابل پیش‌بینی مردمی بوده که قربانی سیاست‌های تعدیل اقتصاددانان آزادی‌خواه بوده‌اند و همین »اقتصاددانان آزادی‌خواه» هم برای سرکوب آن‌ها تدابیری به‌سزا اندیشیده بودند. البته این ناآرامی‌ها محدود به اسلامشهر و کوی طلاب مشهد نبوده، بلکه طبق گفته آصف بیات، کسی که مهم‌ترین تحقیقات را برروی ناآرامی‌های شهری ایران انجام داده، در فاصله ۱۳۷۲ تا ۱۳۷۵ شش شورش عمده در تهران و شیراز و اراک و مشهد و قزوین و تبریز اتفاق افتاده که باید شورش‌هایی با دامنه کمتر در سایر شهرها را هم به آن اضافه کرد (بیات، ۱۹۹۴، ۱۰) و البته علی‌رغم تمایل قوچانی به چپاندن محمود احمدی‌نژاد در این کابینت، از قضا در سمنان و گرمسار خبری از ناآرامی اجتماعی نبوده است.
بیایید بحث‌های تئوریک را به کناری بگذاریم. بسیاری گفته‌اند و درست گفته‌اند که شیفتگی فضای مطبوعاتی ایران به بحث‌های فلسفی نه فقط باعث شده فهمی ناقص و نادرست و فست فودی از برخی از متفکران به مخاطبان داده شود، که اساسا این‌گونه بحث‌ها برای ژورنالیسم ایرانی بسیار مخرب بوده‌اند و جای این بحث‌ها در روزنامه و هفته‌نامه و ماهنامه نیست. ولی می‌شود از نویسنده مقاله انتظار داشت که دست کم در مورد تاریخ و سیاست اطلاعات درست‌تری به ما دهد. دریغ که اینجا هم چیزی دستمان را نمی‌گیرد. روایت قوچانی از تاریخ بیست و پنج سال گذشته ایران که بخش زیادی از مخاطبان او تجربه‌اش کرده‌اند چنان مخدوش است که دیگر انتظار ارائه روایتی درست از دهه چهل و جنبش چریکی و غیره زیادی رویابافانه به‌نظر می‌رسد.
در همین چند خطی که از مقاله نقل شد البته نمونه‌های دیگری هم از تحریف تاریخ وجود دارد. قوچانی علی‌رغم تمام مساعی‌اش در سال‌های گذشته برای راه انداختن و جا انداختن چپ و راست نو و کهنه و …، صحبت از حاکمیت شانزده ساله اصلاح‌طلبان می‌کند که با به قدرت رسیدن محافظه‌کاران مخالف تعدیل و موافق ارغنون به‌پایان رسیده است. شاید حال و هوای شورای مرکزی حزب کارگزاران در فراموشی این نکته بی‌تاثیر نبوده که اتفاقا بسیاری از اصلاح‌طلبانی که بعد از هاشمی به قدرت رسیدند، همان «چپ»های سابق بودند که در مجلس سوم به‌شدت منتقد دولت هاشمی بودند و به همین دلیل هم در انتخابات مجلس چهارم رد صلاحیت شدند. قوچانی حق دارد هرچه‌قدر می‌خواهد اندر ستایش جریان کارگزاران افراط کند و دولت روحانی را تداوم دولت هاشمی بداند، اما بدیهی است که نمی‌تواند داستان‌هایی مثل حاکمیت شانزده‌ساله اصلاح‌طلبان را به‌خورد خیل زیاد افرادی بدهد که هنوز تقابل اصلاح‌طلبان با هاشمی رفسنجانی و حملات متعدد روزنامه‌های اصلاح‌طلب به او و داستان انتخابات مجلس ششم به را به‌خاطر دارند. البته در یک مورد می‌توان اصلاح‌طلبان را ادامه دولت هاشمی دانست و آن هم سیاست‌های اقتصادی این دو دولت است، که البته از این حیث دولت «محافظه‌کاران» را نیز باید در همین طبقه جا داد، چرا که احمدی‌نژاد بخش عمده‌ای از آن سیاست‌ها را با حدت و شدت بیشتری ادامه داد و از جمله در حذف یارانه‌ها و خصوصی‌سازی به چنان موفقیت‌هایی دست یافت که دولت‌های قبلی آرزویش را داشتند و مورد تقدیر مجامعی مثل صندوق بین‌المللی پول، مرجع آمال امثال آقای قوچانی، نیز قرار گرفت. به سیاست‌های احمدی‌نژاد و حذف یارانه‌ها و ارتباط آن با برنامه تعدیل بیش از این نمی‌پردازم که در این مورد می‌توان به مقالات مالجو و مومنی و دیگران مراجعه کرد، کاش قوچانی برای ما روشن کند که چه ارتباطی بین احمدی‌نژاد و ارغنون یا احمد مسجدجامعی و تیم احمدی‌نژاد هست. مگر او مدعی نبود که «حلقه ارغنون» به دولت هاشمی مشاوره فرهنگی می‌داده؟ این چه دولت بی‌دروپیکری است که مشاوره فرهنگی‌اش را از جریانی می‌گیرد ضد مدرنیته و توسعه و مشاوره اقتصادی‌اش را از اقتصاددانان آزادی‌خواه مدرن و توسعه‌گرا؟ چه‌طور جناح فرهنگی دولت هاشمی به امثال جلیلی و احمدی‌نژاد خوراک فکری می‌داده‌اند؟ اصلا این که افرادی مانند محمود احمدی‌نژاد و سعید جلیلی از گرمسار و اسلامشهر و کوی طلاب مشهد و شهرری برخاسته‌اند به چه معناست؟ اگر سردبیر مهرنامه از آصف بیات فقط برای تزیین جلد مجله‌اش استفاده نمی‌کرد و نیم‌نگاهی هم به کتاب‌ها و مقالاتش می‌کرد شاید تصوری حداقلی از حاشیه‌نشینی و استیصالش به‌دست می‌آورد و متوجه می‌شد که چنین چشم‌اندازی چه‌قدر از دسترس حاشیه‌نشینان به‌دور است. اصلا گیریم که امثال احمدی‌نژاد از این حاشیه‌ها برخاسته‌اند و یا حاشیه‌نشینان به آن‌ها رای داده‌اند. قوچانی نمی‌گوید تکلیف این حاشیه‌ها چیست و ارتباط وضعیتشان با سیاست‌های دولت‌ها از جمله تعدیل چیست. فرض کنیم که تحقیرشان کردیم که قدر توسعه و ترقی را ندانستند و فکر کردند محمود احمدی‌نژاد قرار است از مصیبتشان خلاصشان کند. شما جز سرکوب چه نسخه‌ای برای مصیبتشان پیچیدید؟
البته جدای از تحریف امور واقع، روایت مقاله از تاریخ ایرادی مهم‌تر دارد. برای قوچانی تاریخ عرصه نزاع اندیشه‌ها و دست بالا گروه‌های سیاسی است، جایی که لیبرال‌دموکراسی به جنگ سوسیال‌دموکراسی می‌رود. او به جریان‌های اجتماعی و مردمی که زندگی‌شان از سیاست‌های این گروه‌ها تاثیر می‌پذیرد بی‌اعتناست. اوج جایگاهی که او برای این‌ها قائل است ایفای «نقش مزید بر علت» است، تازه آن‌جا هم آن‌چه مهم است، غرب‌ستیزی‌ای است که محصول غرب‌شناسی وارونه است. انگار که اگر ساکنان اسلامشهر غرب را درست شناخته بودند، به‌جای اعتراض به تخریب سقف خانه روی سرشان، چشم امید به بازار آزادی می‌دوختند که قرار است بلاخره روزی به آن‌ها آزادی و عدالت اعطا کند، و بابت سرکوبشان نامه‌های تشکرآمیز به امثال روغنی‌زنجانی می‌نوشتند.
آن‌چه گفته شد فقط مربوط به دو صفحه اول مقاله هشت صفحه‌ای قوچانی است. می‌توان همین شیوه را در بررسی بقیه مقاله نیز به کار بست و بسته به ذوق خندید، گریه کرد، پوزخند زد. اما بررسی تمامی اشتباهات تئوریک و تاریخی مقاله در حوصله مخاطب نخواهد بود. سعی خواهم کرد در ادامه فقط به نمونه‌هایی از ایراداتی بپردازم که در ابتدا به آن اشاره کردم.
تناقضات
اشاره کردم که متن مقاله سرشار از تناقض است. بخشی از این تناقضات به موضع عینی قوچانی و تفکر مورد علاقه او مربوط است. این موضع ضرورتا تناقضآمیز است. اما بخش دیگر لزوما ربطی به تناقضات سیستم فکری او ندارد. قوچانی در متنش بارها گفته‌های خود را نقض می‌کند. از جمله در‌حالی که اباذری را به صرف اشاره‌ای به کمرنگ شدن مفهوم دولت-ملت در متن بازار آزاد متهم به ملی‌گرایی و انکار حق قومیت‌ها برای تعیین سرنوشت کرده است و میزس «آزادی‌خواه» را طرفدار حقوق اقوام و اقلیت‌ها جا زده، چند صفحه بعد، در تعیین وظایف دولتی که نه مسئولیتی در قبال ایجاد کار دارد و نه در قبال آموزش شهروندان، همان حق تعیین سرنوشت را از اقوام پس می‌گیرد و سیاست ملی را «عرصه امنیت ملی، دفاع ملی و احتمالا برخی عناصر هویتی مانند زبان فارسی و فرهنگ ملی» معرفی می‌کند.
قوچانی از یک طرف با نگاهی منفی می‌نویسد: «در آن سخنرانی معروف بعد از مرگ مرتضی پاشایی، دکتر یوسف اباذری به نقد شهروندان پرداخت»، اما دو صفحه بعد به روشنفکران توصیه می‌کند که «اسطوره شکنی را به نهاد قدرت محدود نکنند و از نهاد جامعه شروع کنند». او از یک سو اباذری را جامعه‌شناسی می‌داند که «هم‌چون بسیاری از استادان جامعه‌شناسی عصر ما، روشنفکری چپ‌گراست. چپ‌گرا به‌معنای جامعه‌گرا که اسطوره‌ای به‌نام «مردم» نقطه کانونی آن را تشکیل می‌دهد». از سوی دیگر به‌شدت بر تحقیر مردم و فرهنگ عامه از سوی اباذری تاکید می‌کند. بلاخره معلوم نیست جامعه‌شناسی مانند اباذری از نظر قوچانی چه باید بکند؟ اگر مردم را نقد کند می‌شود فاشیستی که برای آن‌ها تعیین تکلیف می‌کند و اگر نقدشان نکند می‌شود جامعه‌شناسی که به اسطوره‌ای به‌نام مردم باور دارد. این‌ها به کنار، چپ‌گرا به‌معنای جامعه‌گرا یعنی چه؟ یعنی جامعه‌شناسان (مثلا برخلاف بانوی آهنین محبوب ایشان) چیزی به‌نام جامعه را به‌رسمیت می‌شناسند؟ خوب اگر به‌رسمیت نمی‌شناختند که جامعه‌شناس نمی‌شدند، می‌رفتند سراغ روان‌شناسی، یا فیزیک، یا مهندسی برق، یا هر رشته دیگری. هر کس به وجود جامعه باور داشته باشد چپ است؟ تکلیف جامعه‌شناسان راست چه می‌شود؟ اگر منظور قوچانی از اسطوره بودن مردم این است که به‌نظر امثال اباذری مردم موجوداتی هستند که باید آن‌ها را ستایش کرد و همواره انتخابشان را ستود که خوب اگر اباذری فرهنگ عامه را نقد می‌کند پس به چنین چیزی باور ندارد. و البته برخلاف نظر ایشان نقد اباذری حاصل این امر نیست که او ناگهان در ماجرای پاشایی فهمیده که مردم «اسطوره‌ای» ممکن است دل در گرو خواننده مبتذلی داشته باشند، که خوب سخنرانی‌های سال‌های گذشته اباذری در مورد پوپولیسم و «کودک‌صفتی» مردم و … کاملا عکس این نظر را نشان می‌دهد[۲]. شاهد قوچانی برای چنین مدعایی چیست؟
رابطه قوچانی با مردم به‌شدت تناقضآمیز است. او از یک سو معتقد است اباذری در مورد مردم دچار توهم [بوده] است و از سوی دیگر خود مردم را خطاناپذیر می‌داند: «مطمئن باشید که مردم به خطا نخواهند رفت اگر آنان را به خطا دعوت نکنیم و در برابر آنان انتخاب‌های بهتری و بیشتری قرار دهیم». جمله قبلی قوچانی این است: «مطمئن باشید مردم در یک انتخابات آزاد به محمود احمدی‌نژاد یا اسفندیار رحیم‌مشایی رای نمی‌دهند اگر سیاستمداران میانه‌رو و معتدلی مانند حسن روحانی خوب حکمرانی کنند». حالا تکلیف انتخابات ۸۴ چه می‌شود؟ لابد رای آوردن احمدی‌نژاد حاصل «حکمرانی» بد خاتمی و هاشمی در «دوران شانزده‌ساله حاکمیت اصلاح‌طلبان» بوده است. اگر نه، لابد مردم به خطا دعوت شده بودند. اگر این استدلال را بپذیریم، و مردم را فاقد قوه تشخیص بدانیم راه پیش‌گیری از رای آوردن امثال احمدی‌نژاد چیست؟ نظارت استصوابی؟ قوچانی معتقد است نباید مردم را تحقیر کرد، اما خود مردم را موجوداتی صغیر می‌داند که خطا نکردنشان مستلزم این است که به خطا دعوت نشوند. از لابه‌لای همین جملات، می‌توان نظر قوچانی در مورد مردم و سیاست و آزادی را دریافت. مردم تا جایی که مصرف می‌کنند آزادند و محترم، اما امور مهمی مانند سیاست را باید به سیاستمداران واگذاشت: «خیابان عرصه سیاست نیست». او از یک طرف مرتضی پاشایی و احمدی‌نژاد را دو روی سکه «مردم‌انگیزی و پوپولیسم» می‌داند و سخن از خطر تبدیل مردم‌سالاری به ایدئولوژی می‌گوید، از طرف دیگر مقاومت نسل چهارم در برابر «کلیشه‌ها» را می‌ستاید، مقاومتی که نماد آن از قضا شرکت در مراسم خاک‌سپاری پاشایی است: «اگر کسی بخواهد کلیشه‌سازی کند، نسل چهارم بدون پرسش آن را نخواهد پذیرفت و این عین سیاست‌ورزی است نه سیاست‌زدایی. آن‌چه تغییر کرده زبان سیاست است نه اصل آن. نسل چهارم مرتضی پاشایی را با شکوه بدرقه می‌کند تا واکنش اجتماعی خود را نشان دهد… ترویج موسیقی پاپ در صداوسیما نه برنامه حاکمیت که میل جامعه بود که قدرت را به تمکین وادار کرد و از آن بالاتر، اگر حاکمیت آن‌قدر منعطف است که در برابر خواست ملت از خود نرمش و سازش نشان دهد چه باک که مگر هدف از سیاست، رسیدن به همین انعطاف نیست؟» پس پوپولیسم در مصرف نه‌فقط نکوهیده نیست، که اساسا خود سیاست است. بنا به نظر نویسنده مقاله، «جوانان نسل چهارم» اگر موسیقی مرتضی پاشایی را مصرف کنند در حال سیاست‌ورزی‌اند، سیاست‌ورزی‌ای که خواستش «پس کشیدن این نهاد [سیاست] از عرصه عمومی است». قوچانی برای نقد ایده سیاست‌زدایی معنای (به‌تعبیر خودش زبان) سیاست را عوض می‌کند، اگر فکر می‌کنید که سیاست‌ورزی به‌معنای مبارزه برای آزادی بیان و آزادی زندانیان سیاسی و حق فعالیت تشکل‌های صنفی است اشتباه از شماست، و شکر خدا چنان حاکمیت انعطاف‌پذیری داریم که به ما اجازه سیاست‌ورزی از طریق رفتن به کنسرت و شرکت در تشییع جنازه و خرید از فلان مال و … می‌دهد و حتی در تلویزیونش صدای خواننده محبوب قلوب را هم پخش می‌کند.
پس اوج سیاست‌ورزی این است که خواستار پس کشیدن نهاد سیاست از عرصه عمومی شویم. احتمالا منظور قوچانی از نهاد سیاست دولت و حکومت است، و به‌هرحال این پس کشیدن فقط در مواردی مثل حق گوش دادن به موسیقی امثال پاشایی نمود دارد، و خوب قوچانی تناقضی میان این ایده و سخنان قهرمان بازار آزاد، بانوی آهنین، مارگارت تاچر نمی‌بیند که از قضا خود در این مقاله نقلشان کرده: «مشکل این بود که هنوز سوسیالیسم در انگلیس وجود داشت. سوسیالیسم هنوز در نهادها و ذهنیت انگلیس ریشه داشت. ما حقوق والدین را در نظام آموزشی افزایش داده بودیم اما هنوز عادت‌های کلاس‌های درس و کالج‌های آموزش معلم شدیدا چپ‌گرایانه باقی مانده بود. ما با مشکلات دست‌وپنجه نرم کرده بودیم تا کارای بیشتری به دولت‌های محلی بدهیم ولی قدرت چپ هنوز در شهرهای بزرگ تقریبا غیرقابل چالش بود. ما از قدرت اتحادیه‌های کارگری کاسته بودیم اما هنوز تقریبا پنجاه درصد نیروی کار، اتحادیه‌ای بود…. انقلابی باید صورت می‌گرفت اما تعداد انقلابی‌ها بسیار معدود بود». دولت باید از عرصه عمومی کنار بکشد و بگذارد مردم به هر چه می‌خواهند گوش کنند و هر چه می‌خواهند بخرند، اما کاستن از قدرت اتحادیه‌های کارگری دخالت در عرصه عمومی نیست. این که دولت فعالانه بکوشد سنتی ریشه‌دار در بطن جامعه را تغییر دهد و برای این کار به معلم‌ها و کلاس‌های درس هم رحم نکند به‌معنای تلاش برای القای تفکری خاص به جامعه نیست. این سخنان تاچر در مورد ضرورت ریشه‌کنی تفکراتی خاص در جامعه شما را یاد چیزی نمی‌اندازد؟ بانمک این‌جاست که تازه این سرکوب اتحادیه‌ها و تلاش برای چپ‌زدایی نشان دیکتاتوری هم نیست، بلکه «بزرگ‌ترین دستاورد تاچریسم و نولیبرالیسم» است: «پایان هرگونه انقلاب اجتماعی و به‌وجود آوردن یک جامعه باز». در جامعه باز اتحادیه‌ها باید سرکوب شوند و انقلاب هم از نوع اجتماعی‌اش ایراد دارد، اما اگر حکومت بخواهد «انقلابی» علیه نهادهای دموکراتیک و مدنی جامعه بکند خیلی هم خوب است؛ چون خوب جای سیاست در خیابان نیست، وقتی هم که نمود سیاست‌ورزی گوش دادن به مرتضی پاشایی است، انقلاب هم پدیده‌ای دمده و متعلق به زمانی است که برداشت مردم از سیاست «درگیری» بوده، نه «رهایی».
مواجهه با موضوع نقد؛ بی‌اخلاقی یا جریان سیال ذهن؟
حال کمی به انتقادات قوچانی بر سخنان یوسف اباذری بپردازیم. همان‌طور که گفته شد مقاله او مبتنی بر دسته‌بندی‌های دل‌به‌خواهی است که از آن با عنوان کابینت‌سازی یاد کردم. نویسنده در متن این دسته‌بندی‌ها به افکار و افراد و گروه‌هایی می‌تازد که آن‌ها را دشمن می‌پندارد. نقد قوچانی معطوف به تفکر یا فرد مورد نقد نیست، بلکه معطوف به تصویر مخدوشی است که او از این‌ها ارائه می‌کند. او تصویری مبتذل از موضوع نقد می‌سازد و سپس این تصویر را نقد می‌کند و گاه به موضوع نقد مطالبی را نسبت می‌دهد بی‌آن‌که شاهدی برای آن داشته باشد. آیا این موارد ممکن حاصل کج‌فهمی اوست؟ معنای عبارات و جملاتی که قوچانی نقد می‌کند بسیار ساده است و فهم آن از هر عقل سلیمی برمی‌آید، بنابراین بهتر است فرض را بر این بگذاریم که این تفاسیر نه حاصل کج‌فهمی، که حاصل کج‌اخلاقی‌اند. و البته مواردی هم وجود دارند که این حسن ظن نیز به کار نمی‌آید.
رابطه قوچانی با مردم به‌شدت تناقضآمیز است. او از یک سو معتقد است اباذری در مورد مردم دچار توهم [بوده] است و از سوی دیگر خود مردم را خطاناپذیر می‌داند: «مطمئن باشید که مردم به خطا نخواهند رفت اگر آنان را به خطا دعوت نکنیم و در برابر آنان انتخاب‌های بهتری و بیشتری قرار دهیم».
قوچانی ابتدا بخشی از سخنرانی اباذری در دانشکده اقتصاد دانشگاه علامه را نقل می‌کند: «بعد از انقلاب (اسلامی) یک انقلاب ساکت دیگر در این انقلاب رخ داد و آن ورود بازار آزاد به ایران بود. این انقلاب را که در سطح جهان رخ داد و به ایران هم آمد ما نمی‌شناختیم». او سپس این گفته‌ها را این‌گونه تفسیر می‌کند: «درواقع به‌باور دکتر اباذری در سال ۱۳۵۷ سرمایه‌داری وارد ایران شد و اقتصاد ایران به اقتصاد بازار آزاد بدل شد! بدیهی است بدین‌ترتیب ما باید رژیم پهلوی را یک رژیم سوسیالیستی بدانیم و انقلاب اسلامی را یک انقلاب کاپیتالیستی که زمینه ورود سرمایه‌داری را به ایران فراهم آورد». قوچانی از کجای جملات یادشده چنین برداشتی کرده است؟ طبق نظر کدام متفکر چپ یا راستی اول سوسیالیسم وجود دارد و بعد کاپیتالیسم با انقلابی سر کار می‌آید؟ چرا قوچانی به قید «بعد» در جمله اباذری بی‌توجه است؟ بر چه مبنایی سرمایه‌داری و بازار آزاد را یکی می‌گیرد؟ اباذری مشخصا از منطق نئولیبرالی سیاست‌های تعدیل سخن می‌گوید، اما منتقد محترم بی‌توجه به بقیه سخنرانی و حتی بی‌اعتنا به قید «بعد» در جمله‌ای که نقل کرده و با اشتباهی فاحش در یکی کردن سرمایه‌داری و بازار آزاد، وانمود می‌کند اباذری معتقد است سرمایه‌داری بعد از انقلاب به ایران آمده است.
در جای دیگر منتقد نکته‌سنج ما کینزینسم را آخرین سنگر نئومارکسیسم دانسته، می‌نویسد: «همین سنگر است که دکتر اباذری را هم‌چون مجله آلمانی اشپیگل به نقد خانم مرکل وامی‌دارد. “کاری که هیتلر با تانک‌هایش نتوانست بکند خانم مرکل با بانک‌هایش می‌کند”(اعتماد). این‌گونه است که روشن می‌شود آنگلا مرکل علاوه بر حکمرانی در آلمان بانک‌داری هم می‌کند و درواقع بانک‌داری در آلمان حکمرانی می‌کند!». معلوم نیست منتقد محترم از کجا به این نتیجه رسیده‌اند که کینزینیسم آخرین سنگر «نئومارکسیسم» تخیلی ایشان است، اما از آن مهم‌تر، تفسیر ایشان از جمله مورد نظر است. اگر تفسیر قوچانی واقعا وجهی داشته باشد و اباذری حقیقتا گمان کند که مثلا مرکل مدیر بانکی چیزی است، پس لابد بخش اول جمله هم باید بدین معنا باشد که اباذری معتقد است هیتلر پشت تانک می‌نشسته. شاید قوچانی تابه‌حال به مفهوم مجاز در زبان برنخورده، اما در هر حال اینجا هم او عبارتی مخدوش را به موضوع نقدش نسبت می‌دهد و آن را به‌سخره می‌گیرد. و البته این جمله که «بانک‌داری در آلمان حکمرانی می‌کند»، البته بدون علامت تعجب محبوب قوچانی، گفته بسیاری از نظریه‌پردازان (از دیوید هاروی گرفته تا اتین بالیبار و یورگن هابرماس) است که از تفوق سرمایه مالی سخن می‌گویند و معتقدند اروپای امروز اروپای بانک‌هاست، نه اروپای مردم[۳].
در مثال‌هایی که ذکر کردم، قوچانی سخنان اباذری را نقد نمی‌کند، چیزکی جعل می‌کند و به اباذری نسبت می‌دهد و سپس هل من مبارز می‌طلبد. از این جمله است تصویری که از اباذری می‌سازد تا او را «از نخستین منتقدان آزادی‌های اجتماعی» و «از اولین منتقدان “پورشه‌سواری”» جا بزند. هدف مقاله این است که اباذری عنصری تجددستیز جلوه کند که در پی سلب آزادی‌های اجتماعی است، و خوب اهمیتی ندارد که شاهد مقاله برای این موضوع، اشاره اباذری به اختلاف طبقاتی عظیم میان Rich Kids of Tehran و مردم سیستان و بلوچستان است، اختلافی که او با تاکید بر آن می‌کوشد نشان دهد که ایده تسلط شهروندان بر زندگی خودشان چه‌قدر می‌تواند توخالی باشد و بری دانستن حکومت از هر مسئولیتی در قبال رفاه شهروندانش در عمل چه معنایی می‌تواند داشته باشد. در کنار این‌ها مقاله در مواردی هم به قیاس و تداعی متوسل می‌شود. در جایی برای نقد گفته‌های اباذری مبنی بر این‌که طبق آمارها و اطلاعات در نظام کوپنی حاکم بر انگلستان در جنگ جهانی دوم شاخص سلامت تغذیه در بین مردم بیش از حال بود، سخنان او را یادآور «اصل مارکسیستی هر کس به‌اندازه نیازش و کارش»می‌داند و البته اعتنایی ندارد که در نظام کوپنی ماجرا «نیاز و کار» نیست، بلکه تامین حداقل‌هاست تا مردم از قحطی و گرسنگی نمیرند. این‌که در شرایط جنگی و کمبود منابع، دولت انگلستان برای جلوگیری از قحطی و تخصیص بهینه منابع موجود از نظام کوپنی استفاده کرده و اتفاقا توانسته از این طریق سلامت شهروندانش را بیش از زمان حال تامین کند ابدا اهمیتی ندارد، آن‌چه مهم است این است که از نظر قوچانی مارکسیسم داغ ننگی است که اگر به کسی بچسبانی و نظام کوپنی را تداعی‌کننده مارکسیسم بدانی چنان آسی رو کرده‌ای که از هر استدلالی بی‌نیاز خواهی شد. یا در جایی دیگر قوچانی با قیاسی «غریب اما احتمالا درست» سخنان اباذری در مورد ابتذال پاشایی را به سخنان آیت‌الله مصباح یزدی در باره رای مردم در انتخابات مقایسه می‌کند. قیاسی که البته همان‌قدر معتبر است که این گزاره که چون (همان‌طور که خود قوچانی در ابتدای مقاله‌اش نقل کرده) میزس و سایر بازار آزادی‌ها مخالف مارکسیسم بودند و از طرف دیگر فاشیست‌ها هم مخالف مارکسیسم بودند، بازار آزاد چیزی در رده فاشیسم است؛ البته خیلی‌ها معتقدند بازار آزاد راه را برای فاشیسم هموار می‌کند، اما بدیهی است که این گزاره را از قیاس فوق‌الذکر استنتاج نمی‌کنند. در جای دیگر هم می‌نویسد: «روشنفکران هم اگر به فکر مهندسی فکری مردم باشند خطا می‌کنند. هر نوع مهندسی فکری به استبداد سیاسی می‌انجامد. اگر امروزه کسی از برتری موتزارت و بتهوون بر مرتضی پاشایی سخن می‌گوید و بر ابتذال موسیقی پاپ فتوا می‌دهد، چه باک اگر فردا کسی این موسیقی را غربی و غرب‌زده نخواند و بر حکومت شجریان و ناظری فتوا ندهد و همین‌طور برود تا دیگری در باب حلیت و حرمت سالار عقیلی و علیرضا قربانی و سپس محمود کریمی و حاج منصور ارضی فتوا ندهد؟» چرا نقد موسیقی خاصی در پایان به حرمت حاج منصور ارضی ختم می‌شود؟ اگر کسی بگوید داستایوسکی نویسنده بهتری است تا فهیمه رحیمی، می‌خواهد مهندسی فکری کند؟ جایگاه نقد چیست و شباهتش با فتوا چیست؟ اگر کسی بگوید مرتضی پاشایی فالش می‌خواند، در پی استبداد سیاسی است؟ با استفاده از قیاس، قوچانی می‌کوشد با تشبیه موضوع نقد به افرادی و اموری که نگاهی منفی نسبت به آن‌ها وجود دارد، موضوع نقدش را بی‌اعتبار کند.
بی‌اخلاقی‌های قوچانی در قبال موضوع نقدش به این‌ها محدود نمی‌شود. او می‌کوشد وانمود کند که محدودیت‌های ایجادشده برای برگزاری مراسم چهلم مرتضی پاشایی حاصل کاربست صحبت‌های اباذری از سوی «حاکمیت» بوده است: «اما حاکمیت (یا بخشی از حاکمیت) به حرفهای اباذری خوب توجه کرد و با داربست کشیدن به دور مزار، این بار سعی کرد جمعیت را مهار کند و مانع از تبدیل یک حرکت اجتماعی به حرکتی سیاسی شود». حقیقتا قوچانی انتظار دارد مخاطبش فکر کند که این داربست کشیدن حاصل گوش کردن «حاکمیت» به سخنان اباذری بوده است؟ «حاکمیت» از کی تا حالا گوش به‌زنگ صحبت‌های روشنفکران بوده است؟ در بقیه موارد که «حاکمیت» کوشیده جمعیت را مهار کند و از قضا از روش‌هایی استفاده کرده که داربست کشیدن پیششان شوخی است از صحبت‌های کدام روشنفکر تبعیت می‌کرده؟ نتیجه گوش دادن حاکمیت به نقد سیاست‌زدایی داربست کشیدن دور قبر مرتضی پاشایی است؟ اگر این داربست نبود، حرکت اجتماعی تبدیل به حرکتی سیاسی می‌شد؟ قوچانی چه تصوری از حرکت سیاسی دارد؟ در مراسم تدفین پاشایی که خبری از داربست نبود و امکانات فراوانی هم به این مراسم اختصاص داده شده بود شاهد کدام حرکت سیاسی بودیم؟
یکی از مهم‌ترین نمودهای بی‌اخلاقی قوچانی در برابر موضوع نقدش جایی است که می‌کوشد با ارجاع به زندگی اباذری و روان‌شناسانه کردن قضیه اعتبار سخنان او را زیر سوال ببرد. برای قوچانی اباذری موجود «معصوم»ی است که دلیل «عصبانیتش» از وضعیت فعلی این است که چرا در زمان جنگ او آبونه شش نشریه بوده و در دوران تعدیل به‌واسطه سیاست‌های دولت این جریان قطع شده. اگر الان این شش نشریه را به اباذری بدهند دیگر مردم سیستان و بلوچستان فقیر نخواهند بود؟ اختلاف طبقاتی وجود نخواهد داشت؟
همان‌طور که پیش‌تر ذکر شد در مواردی انتقادات مطرح‌شده چنان به موضوع نقد بی‌ارتباط است که دیگر حتی نمی‌توان بی‌اخلاقی را منشا مشکل دانست. به چند مورد اشاره می‌کنم:
قوچانی در این مقاله مقوله‌ای ساخته به‌نام تبدیل نقد اقتصادی به نقد فرهنگی که معتقد است ناشی از ریشههای فرانکفورتی اندیشه اباذری است. در بالا ذکر کردیم که چرا چنین ایده‌ای هیچ ارتباطی به مکتب فرانکفورت ندارد، اما ببینیم منظور خود قوچانی از تبدیل نقد اقتصادی به نقد فرهنگی چیست و در اندیشه اباذری چه نمودی دارد. قوچانی دو جا مشخصا به این امر اشاره می‌کند. بار اول، او قسمتی از سخنان اباذری را نقل می‌کند که در آن او به نقد ایده آزادی در اندیشه‌های کسانی مثل هایک می‌پردازد و نتیجه چنین ایده‌ای را در ایران بررسی می‌کند. اباذری معتقد است در اندیشه این نحله آزادی به آزادی مصرف محدود می‌شود و حیطه مهمی چون اقتصاد تغییرناپذیر تلقی می‌شود. در ایران نتیجه این اندیشه این است که دولت آزادی خرید و مصرف را پذیرفته اما در عین حال آزادی انتقاد از فقر و درخواست شرایط بهتر کاری و … را از اتحادیه‌های معلمان و کارگران و بقیه افراد و گروه‌ها دریغ می‌کند: «تو آزادی تا جایی که می‌توانی بخری، پورشه سوار شوی، تو در این زمینه‌ها آزادی، اما به دولت نگو که بی‌کاری، دچار فقری، چرا که لازمه رفع بی‌کاری این است که دولت کاری بکند، اما دولت نباید کاری بکند». قوچانی بلافاصله بعد از نقل این جملات می‌نویسد: «درواقع به‌سبک نئومارکسیسم بلافاصله نقد اقتصادی به نقد فرهنگی بدل می‌شود. نقد آزادی انتخاب برای مصرف‌کنندگان به نقد خود مصرف‌کنندگان بدل می‌شود». بر ما مطلقا نامعلوم است که قوچانی از کجای جملات یاد شده چنین استنباطی کرده است. نقد محدود شدن آزادی به آزادی مصرف یعنی نقد آزادی انتخاب؟ یعنی مثلا اباذری معتقد است همه باید سوار پیکان شوند؟ و بعد، اگر بپرسیم چرا در اندیشه بازار آزاد افراد نباید از دولت بخواهند برای بی‌کاری فکری کند یعنی مصرف‌کنندگان را نقد کرده‌ایم؟ همه این‌ها چه ربطی به نقد فرهنگی دارد؟
مورد دیگر، مربوط به صحبت‌های اباذری در مورد خصوصی‌سازی آموزش عالی است. قوچانی ابتدا جملاتی کلیشه‌ای در ستایش «آموزش آزاد» از نگاه «متفکرانی»چون هایک و راتبارد و میزس می‌نویسد که مطابق معمول به‌کلی نسبت به تاریخ و فکت‌های تاریخی در ایران و سایر نقاط جهان بی‌اعتناست. برای مثال او وقتی می‌نویسد «لیبرال‌ها جز در مهارت‌های ریاضی و فنی و علوم دقیقه و ریاضی، آموزش واقعی در علوم اجتماعی و حتی تجربی را موکول به خصوصی‌سازی نظام آموزشی می‌دانند» یادش می‌رود اشاره‌ای هم به دانشگاه آزاد در ایران بکند که غیردولتی است. البته احتمالا مشکل نویسنده مقاله ضعف حافظه نیست، بلکه دلیل آن است که قضاوت در مورد این‌که در دانشگاه «غیردولتی» آزاد آموزش «واقعی» صورت می‌گیرد یا در دانشگاه‌های «دولتی» سراسری کار دشواری نیست، و صرف اشاره به همین مثال می‌تواند مشروعیت کلیتی را که ساخته زیر سوال ببرد. یا وقتی با «تعجب» صحبت‌های اباذری در مورد بی‌معنا شدن فلسفه آموزش در متن لزوم سودآوری دانشگاه‌های خصوصی را نقل می‌کند اهمیتی به آمار تعطیلی دپارتمان‌های فلسفه و علوم انسانی در کشورهایی که آموزش عالی را خصوصی کرده‌اند نمی‌دهد. ایده‌های بازار آزادی برای قوچانی مقدس‌تر از آنند که با محک تجربه سنجیده شوند. به‌همین دلیل است که اعتنایی به کاهش ثبت‌نام در دانشگاه‌ها در آمریکا و انگلستان نمی‌کند. در ادامه همین بحث، او جملاتی از اباذری نقل می‌کند تا نشان دهد که اباذری تحصیل در دانشگاه‌های خارجی را پروژه‌ای امپریالیستی و استعماری می‌داند. اباذری می‌گوید چون آمریکا سرمایه‌گذاری برروی آموزش عالی به‌ویژه مقطع لیسانس را کاهش داده، ترجیح می‌دهد در مقاطع فوق لیسانس و دکتری دانشجویان کشورهای دیگر را جذب کند. بنابراین آمار بالای جذب دانشجو از کشورهایی مثل ایران ربطی به نابغه بودن دانشجویان این کشورها ندارد، بلکه حاصل عدم تمایل آمریکا به سرمایه‌گذاری در مقطع لیسانس برای آموزش نیروی متخصص آمریکایی است. این‌جاست که نویسنده مقاله دوباره بحث شیرین نقد فرهنگی را پیش می‌کشد: «دکتر اباذری در همین سخنرانی دانشجوی ایرانی در خارج از کشور را “کارگر فکری” آمریکا معرفی می‌کند و هم‌چون همه فرانکفورتی‌ها از نقد اجتماعی به نقد فرهنگی می‌رسد: استحمار به‌عنوان شکل تازه استعمار». پس فرانکفورتی‌ها فقط نقد اقتصادی را به نقد فرهنگی تبدیل نمی‌کنند، بلکه نقد اجتماعی را هم بی‌نصیب نمی‌گذارند. باز به عهده ایشان است که معلوم کنند نقد اجتماعی چیست و نقد فرهنگی چیست و فرقشان چیست و چرا صحبت از لزوم سرمایه‌گذاری دولت در آموزش عالی نقد فرهنگی است. اما خلاقیت قوچانی در جمله «استحمار به‌عنوان شکل تازه استعمار» به اوج می‌رسد. کدام فرانکفورتی صحبت از استحمار کرده است؟ کجای حرفهای اباذری ربطی به استحمار دارد؟ قوچانی فقط در پی جا دادن مقوله‌های مختلف در کابینت‌های مد نظرش است، چه باک اگر این مقولات ارتباطی با هم نداشته باشند؟ ما از علی شریعتی و اباذری و مکتب فرانکفورت و مارکسیسم و سرمایه‌گذاری دولتی در آموزش و … بدمان می‌آید و فکر می‌کنیم این‌ها با آرمان‌های بازار آزاد نمی‌خوانند، پس همه را به هم می‌چسبانیم و به‌عنوان عوامل عقب‌ماندگی و بدبختی جامعه ایران به خورد مخاطب می‌دهیم. در ادامه او می‌نویسد: «دکتر اباذری به‌گونه‌ای از تعطیلی مدارس و دانشکده علوم انسانی سخن می‌گوید که گویی هر کشوری به هفتاد میلیون فیلسوف و جامعه‌شناس نیاز دارد و مهندس و پزشک و تاجر نمی‌خواهد». شاهد قوچانی برای این نتیجه‌گیری این جمله اباذری است: «بازار آزادی‌ها آن‌جا (غرب) پی در پی دارند دانشکده‌های فلسفه و علوم اجتماعی را می‌بندند و اقتصاد باز می‌کنند». قبل از این‌که دانشکده‌های فلسفه و علوم اجتماعی بسته شود در هر کشوری «هفتاد میلیون فیلسوف و جامعه‌شناس» وجود داشت؟ روزنامه‌نگار شهیر ما از کجا به «گویی» رسیده است؟
بگذارید در پایان برای حسن ختام یکی از بانمک‌ترین بخش‌های مقاله را نقل کنیم. قوچانی اباذری را نقد می‌کند که «تنها صورت دموکراسی و مردم‌سالاری» را در دولت-ملت می‌جوید و می‌نویسد: «اما قبل از این مدل سیاسی روش‌های دیگری برای روابط شهروندان و حکم‌رانان وجود داشت که گونه «دولت-شهر» چه در یونان باستان و چه در دوران امپراتوری ایران باستان گونه‌های سازگارتری از حکومت‌های سازگار با حقوق شهروندان بود تا دولت-ملت‌هایی مانند آلمان نازی و ایتالیای فاشیستی». بگذریم که نویسنده مقاله خوش دارد بی‌خیال نظام برده‌داری در «دولت-شهر» یونان باستان بشود و معلوم نیست ارتباط ایران باستان با مفهوم دولت-شهر یونانی چیست؛ قوچانی در ادامه به اوج می‌رود: «اگرچه «دولت-شهر-بازار» مانند آن‌چه در «آتن»، «مدینه» و نیز ساتراپی‌های ایران در دوران هخامنشی و اشکانی وجود داشت مدل‌های قابل دفاعی هستند اما پیدایش آن‌ها را نمی‌توان الزاما به کاپیتالیسم جدید ربط داد». یعنی به‌شکل غیرالزامی می‌شود ربط داد؟ اگر به همین شکل پیش برود لابد استاد راهی هم برای ربط دادن ولو نه الزامی لشکرکشی هولاکوخان با مارکسیسم پیدا می‌کند.
بازگردیم به جمله آغازین مقاله که حالا طنینی تلخ‌تر دارد. محمد قوچانی یکی از تاثیرگذارترین روزنامه‌نگاران ایران است. در این مقاله کوشیدم دعاوی قوچانی را در فقط یکی از مقالات او مورد بررسی قرار دهم و نشان دهم متن سردبیر «ماهنامه علوم انسانی» مهرنامه، به‌رغم استفاده از واژه‌های پرطمطراق و بازی با نظریات، تا چه اندازه به‌لحاظ تئوریک بی‌مایه است و به‌رغم تاکید بر تاریخ، تاریخی که ارائه می‌دهد تا چه حد تحریف‌شده است و او چگونه دو‌ن‌کیشوت‌وار به مفاهیم و آرایی می‌تازد که فهم درستی از آن‌ها ندارد، یا ترجیح می‌دهد تصویری مغشوش از آن‌ها ارائه دهد. جای تاسف است که در متنی هفت،هشت صفحه‌ای از سردبیر بسیاری از نشریات پرمخاطب سال‌های اخیر، چنین اشتباهات و تناقضات پیش‌پاافتاده‌ای یافت می‌شود. پنج سال پیش مراد ثقفی در مقاله‌ای به قوچانی توصیه کرد: «وقتی می‌نویسی، نوشته‌ات را فورا چاپ نکن. یکی دو بار آن را بخوان و ببین چه نوشته‌ای. اگر هم بدهی یکی دو نفر بخوانند که چه بهتر. اصولا کمتر بنویس و بیشتر بخوان. مقاله علمی بخوان. کتاب بخوان.» البته اگر قوچانی به توصیه ثقفی عمل می‌کرد، چه‌بسا چنین مقاله‌ای نمی‌نوشت، یا شاید مقاله اشتباهات و تناقضات کمتری می‌داشت. اما گمان نمی‌کنم مساله با صرف مطالعه حل شود. تناقضات قوچانی تا حد زیادی تناقضات موضع سیاسی و ایدئولوژیک اوست. روغنی زنجانی در مصاحبه یادشده موضع ناگزیر بازار آزادی‌ها را به‌صراحت بیان کرده است. مشکل جایی بروز می‌کند که اقتصاددانان بازار آزادی و امثال محمد قوچانی در مقام بلندگوی مطبوعاتی این ایدئولوژی می‌کوشند سرکوب حاشیه‌نشینان و کارگران و دانشجویان را نمادی از آزادی و تجدد جا زنند.