«الفاظ و اشیا» تاریخ تشابه و همسانی و این‌همانی است
كتاب «الفاظ و اشیا؛ باستان‌شناسی علوم انسانی» (۱۹۶۶) پنجمین كتاب و اثری ویژه در میان آثار میشل فوكو است كه او را به یكی از مطرح‌ترین چهره‌های فكری فرانسه تبدیل كرد. فوكو در این كتاب با تحلیل باستان‌شناختی سه قلمرو دانش (زبان، علوم طبیعی و زیستی، اقتصاد) از عصر رنسانس تا دوران معاصر و با بررسی ارتباط این سه قلمرو با فلسفه، نشان می‌دهد.
کتاب «الفاظ و اشیا؛ باستان‌شناسی علوم انسانی» (۱۹۶۶) پنجمین کتاب و اثری ویژه در میان آثار میشل فوکو است که او را به یکی از مطرح‌ترین چهره‌های فکری فرانسه تبدیل کرد. فوکو در این کتاب با تحلیل باستان‌شناختی سه قلمرو دانش (زبان، علوم طبیعی و زیستی، اقتصاد) از عصر رنسانس تا دوران معاصر و با بررسی ارتباط این سه قلمرو با فلسفه، نشان می‌دهد حرکت صورت‌های تفکر و شناخت در فرهنگ غرب نه حرکتی متداوم و خطی بلکه حرکتی گسسته بوده است. این تحقیق باستان‌شناختی دو گسست بزرگ را در اپیستمه فرهنگ غرب نشان می‌دهد: گسستی که درپی آن عصر کلاسیک آغاز می‌شود (میانه قرن هفدهم) و گسستی که در آغاز قرن نوزدهم در آستانه ورود به مدرنیته قرار دارد. «الفاظ و اشیا» که در انگلیسی با عنوان «نظم اشیا» ترجمه شد، اثری جنجالی بود و بسیاری از دیدگاه‌های حاکم بر «تاریخ علوم» یا «تاریخ عقاید» متعارف را به چالش می‌کشید. فوکو در گفت‌و‌گوی زیر با ریموند بلور که در سال ۱۹۶۶ انجام شده و ترجمه انگلیسی آن در مجموعه گفت‌و‌گوهای فوکو (۱۹۸۴-۱۹۶۱) آمده رئوس کلی این کتاب را توضیح می‌دهد.
نسبت کتاب «الفاظ و اشیا» با کتاب «جنون و تمدن» چیست؟
به بیان کلی «جنون و تمدن» تاریخ یک انشقاق بود، بالاخص تاریخ گسستی معین که هر جامعه لاجرم باید از سر بگذراند. از طرف دیگر، در این کتاب [الفاظ و اشیا] قصدم نوشتن تاریخ نظم بود، می‌خواستم نشان دهم جوامع چگونه بر شباهت‌های اشیا تأمل می‌کنند و چگونه می‌توان مهار تفاوت‌ها را به دست گرفت و در قالب شبکه‌ها سامان داد و مطابق با شاکله‌هایی عقلانی طرحی اجمالی از آنها به دست داد. «جنون و تمدن» تاریخ تفاوت است و «الفاظ و اشیا» تاریخ تشابه و همسانی و این‌همانی.
در عنوان فرعی که برای کتاب آورده‌ای دوباره به عبارت «باستان‌شناسی» برمی‌خوریم، عبارتی که در عنوان فرعی «تولد پزشکی بالینی» و مجددا در «جنون و تمدن» نیز به چشم می‌خورد.
منظورم از «باستان‌شناسی» دقیقا یک رشته نیست، بلکه حوزه‌ای تحقیقاتی است: در هر جامعه، مجموعه‌های مختلفی از شناخت‌ها، اندیشه‌های فلسفی، عقاید هرروزه و نیز نهادها، روال‌های تجاری و عملکردهای پلیسی و آداب‌ورسوم وجود دارد که جملگی بر دانشی ضمنی (savoir) مختص به آن جامعه متکی هستند. این دانش عمیقا تفاوت دارد با مجموعه شناخت‌هایی که می‌توان در کتاب‌های علمی و نظریه‌های فلسفی یافت، اما همین سنخ دانش است که در زمانی معین امکان ظهور یک نظریه و یک عقیده و یک روال را فراهم میکند. برای مثال، ایجاد مراکز اقامت اجباری در اواخر قرن هفدهم نیازمند آن بود که دانشی خاص درباره جنون در مقابل ناجنون و سلامت عقل قرار بگیرد، دانشی خاص درباره نظم در مقابل بی‌نظمی و همین دانش (savoir) بود که من می‌خواستم درباره آن پژوهش کنم؛ دانشی که به نظر من شرط امکان شناخت (connaissance) نهادها و روال‌ها بود. فایده این روش تحقیق آن بود که به من مجال می‌داد تا از مسائل مربوط به تقدم نظریه بر عمل یا برعکس پرهیز کنم. در واقع من به روال‌ها، نهادها و نظریه‌ها بر یک سطح واحد و براساس هم‌ریختی آنها می‌پردازم و به دنبال دانشی (savoir) هستم که مبنای آنهاست و آنها را ممکن میکند، به دنبال آن لایه از دانش که تاریخا برسازنده آنهاست. به جای اینکه تلاش‌کنم این دانش را از منظری «عملی و لخت» شرح دهم، سعی می‌کنم تحلیلی به دست دهم از موضعی که می‌توان اسمش را گذاشت «نظری و فعال». آن وقت می‌بینی با مشکلی مضاعف مواجهی؛ مشکل تاریخ و مشکل قالب‌بندی صوری. به همین علت من به تمام این نهادها و نظریه‌ها در سطح ردپا می‌نگرم، یعنی تقریبا همواره در سطح ردپاهای زبانی. مجموعه این ردپاها حوزه‌ای به‌وجود می‌آورند که همگن تلقی می‌شود: به نحو پیشین نمی‌توان هیچ تفاوتی در آن قائل شد. مشکل پیداکردن دسته‌ای ویژگی‌های مشترک بین این ردپاهای نظم است که آن‌قدر با هم تفاوت داشته باشند که بتوانند چیزی تشکیل دهند که منطق‌دانان به آن می‌گویند «طبقه»، زیبایی‌شناسان به آن می‌گویند «شکل» و جامعه‌شناسان به آن می‌گویند «ساختار»، چیزی که ثابت مشترک تعداد مشخصی از ردپاها باشد.
به مسئله انتخاب و عدم انتخاب چطور پرداختید؟
در واقع می‌خواهم بگویم که هیچ گزینه‌ای نباید امتیازی [پیشین] بر دیگری داشته باشد. باید همه‌چیز خواند، همه نهادها و همه کردارها را شناخت. هیچ‌یک از ارزش‌های تاریخ اندیشه‌ها و فلسفه را نباید به صرف اینکه سنتا پذیرفته شده‌اند، پذیرفت. آدم با میدانی سروکار دارد که به تفاوت‌ها و امور سنتا مهم اعتنایی ندارد. آدم با «دن‌کیشوت»، دکارت و فرمان پومپونه د بلیویر [صدر‌اعظم فرانسه ۱۶۰۵-۱۵۹۹] در باب مراکز اقامت اجباری به یک نحو برخورد میکند و متوجه می‌شود که نحویون قرن هجدهم به اندازه فلاسفه مهم همان دوره اهمیت دارند.
به این معناست که مثلا می‌گویی کوویه و ریکاردو همان‌قدر به تو آموخته‌اند که کانت و هگل و بلکه هم بیشتر؛ ولی آن‌وقت مسئله اطلاعات اهمیت پیدا میکند: چطور همه‌چیز را می‌خوانی؟
می‌توان همه نحویون و همه اقتصاددانان را خواند. برای تولد پزشکی بالینی من همه آثار پزشکی مهم در باب روش‌شناسی را از دوره ۱۷۸۰ تا ۱۸۲۰ خواندم. بحث انتخاب بی‌جاست و نباید هم وجود داشته باشد. باید همه‌چیز را خواند، همه‌چیز را مطالعه و بررسی کرد. به بیان دیگر باید آرشیو عمومی هر دوره خاص را همواره در اختیار داشت و باستان‌شناسی به معنای دقیق علم این آرشیو است.
چه چیز انتخاب یک دوره تاریخی و ارتباطش را با منظر «باستان‌شناسانه»ای که اتخاذ کرده‌ای تعیین میکند (مثلا در این کتاب اخیر هم مثل کتاب «جنون و تمدن» از رنسانس به زمان حال می‌آیی)؟
این نوع تحقیق فقط در هیئت تحلیل بستری که خود ما در آن بالیده‌‌ایم میسر است. اینکه این رشته‌هایی که به گذشته می‌نگرند نقطه عزیمت خود را وضعیت فعلی ما می‌بینند، نشان از ضعفشان ندارد. تردیدی نیست که طرح مسئله انشقاق عقل و بی‌عقلی فقط با نیچه و آرتور میسر شد و قصد من تحقیق درباره بستر آگاهی مدرن ما از جنون بود. اگر گسلی در این بستر وجود نداشت، باستان‌شناسی ممکن یا ضروری نبود. به همین ترتیب، اگر پرسش در باب معنی و رابطه بین معنی و نشانه در فرهنگ اروپایی از جانب فروید و سوسور و هوسرل پدیدار نشده بود، مسلم است که ضرورتی برای تحقیق درباره بستر آگاهی ما از معنی وجود نداشت. هر دوی این پژوهش‌ها تحلیل انتقادی وضعیت خود ماست.
چه چیز باعث شد این سه محور که کل تحلیلت را جهت می‌دهند برگزینی؟
به‌طور‌کلی ماجرا از این قرار است. علوم انسانی که از اواخر قرن نوزدهم پدیدار شدند، به تعبیری موظف به دو کار بودند، یا دو فرض هم‌زمان داشتند: اول هرمنوتیک، تأویل یا تفسیر- یعنی باید معنای پنهان را فهمید و دوم اینکه باید دست به قالب‌بندی صوری زد و نظام، ثوابت ساختاری و شبکه مقارنت‌ها را کشف کرد؛ اما به نظر می‌رسید این دو مسئله در علوم انسانی به نحوی خاص یکدیگر را تقویت می‌کنند تا آنجا که فرقی نمی‌کند آدم کدام‌یک را برگزیند: تفسیر یا قالب‌بندی صوری. کاری که من به عهده گرفتم، دقیقا تحقیقی باستان‌شناسانه بود درباره اینکه چنین ابهامی چگونه ممکن شده است. قصدم یافتن شاخه اصلی بود که این دو شاخه از آن منشعب شده؛ بنابراین باید به این پرسش دوگانه درباره دوره کلاسیک پاسخ می‌دادم- پرسش درباره نظریه نشانه‌ها و پرسش در باب نظم تجربی، درباره شکل‌گیری نظم‌های تجربی.
متوجه شدم عصر کلاسیک که معمولا عصر مکانیکی‌انگاشتن افراطی طبیعت، عصر ریاضیاتی‌انگاشتن حیات تلقی می‌شود، در واقع چیزی است کاملا متفاوت؛ متوجه شدم در این عصر حوزه بسیار مهمی هست شامل دستور زبان عام، تاریخ طبیعی و تحلیل ثروت و نیز اینکه این عرصه تجربی مبتنی بود بر پروژه نظم‌دهی به اشیا- و البته این امر وامدار ریاضیات یا هندسه نبود، بلکه به‌واسطه علم نظام‌های نشانه‌ای رخ داد، نوعی رده‌بندی عام و نظام‌مند از اشیا.
بنابراین بازگشت به عصر کلاسیک است که این سه محور را مشخص کرده. آن‌وقت در این سه حوزه گذار از دوران کلاسیک تا قرن نوزدهم چگونه رخ داد؟
چیزی برایم روشن شد که کاملا غافلگیرکننده بود؛ اینکه در دانش (savoir) کلاسیک انسان وجود ندارد. در جایی‌که امروزه انسان را می‌‌بینیم چیزی دیگر وجود داشت: قدرت مختص به گفتار، به نظم زبانی و بازنمایی نظم اشیا. برای مطالعه دستور زبان یا نظام ثروت نیازی به علوم انسانی نبود، صرف گفتار کفایت می‌کرد.
ولی ظاهرا که اگر ادبیاتی درباره انسان سخنی گفته باشد، ادبیات قرن هفدهم ماست.
اگر آنچه در دانش کلاسیک وجود داشته بازنمودهای نظم‌یافته در قالب یک گفتار بوده، تمام مفاهیم بنیادین ما برای فهم انسان- مثل حیات، کار و زبان- هیچ مبنا و جایگاهی در آن دوره ندارد.
در اواخر قرن هفدهم گفتار نقش سازمان‌دهنده‌ای را که در دانش کلاسیک داشت از دست داد. دیگر بین نظم اشیا و بازنمودهای آدم از آنها رابط شفافی وجود نداشت؛ چیزها به نحوی روی خود و روی تقاضایی خارج از بازنمایی تا خورده بودند؛ به‌همین‌دلیل زبان‌ها با تاریخشان، حیات با سازمان و خودآیینی‌اش و کار با ظرفیتش برای تولید پدیدار شدند. در چنین فضایی، در جای خالی گفتار، انسان خود را بنا نهاد، انسانی که همان‌قدر که می‌زیست و سخن می‌گفت و کار می‌کرد، همان‌قدر هم زندگی و زبان و کار را تجربه می‌کرد، انسانی که نهایتا می‌شد او را به میزانی که می‌زید، سخن می‌گوید و کار میکند شناخت.
در این پس‌زمینه، وضعیت امروز ما چگونه خود را نشان می‌دهد؟
در حال حاضر در وضعیتی بسیار مبهم قرار داریم. از آغاز قرن نوزدهم انسان صرفا به این سبب وجود داشته که گفتار قدرت قانونی خود را بر جهان تجربی از دست داده است. انسان در جایی وجود داشته که گفتار خاموش بوده است. اما با سوسور و فروید و هگل، مسئله معنا و نشانه از نو، در بطن بنیادی‌ترین عنصر معرفت بشر، ظاهر می‌شود. حال می‌توان پرسید آیا بازگشت این مسئله مهم (یعنی مسئله نشانه و معنا، مسئله نظم نشانه‌ها) در فرهنگ ما لایه‌ای به مسائل مقوم عصر کلاسیک و عصر مدرن اضافه میکند یا خبر از ناپدیدشدن تدریجی انسان می‌دهد چراکه تا الان نظم انسانی و نظم نشانه‌ها اموری مانعه‌الجمع در فرهنگ ما بوده‌اند. مرگ انسان به دست نشانه‌هایی که از او زاده می‌شود رقم خواهد خورد- منظور نیچه، اولین کسی که این نکته را دید، همین است.
به نظرم فکر مانعه‌الجمع‌بودن نظم نشانه‌ها و نظم انسان باید پیامدهایی خاص داشته باشد.
بله. مثلا (۱) تصور علمی در باب انسان را که هم‌زمان تحلیل نشانه‌ها هم باشد از دور خارج میکند (۲) اولین زوال تاریخ دوره اومانیستی و انسان‌شناسانه اروپایی را که در قرن نوزدهم تجربه کردیم اعلام میکند، زمانی که تصور می‌شد علوم ناظر به انسان هم‌زمان به معنی رهایی انسان خواهد بود، زمانی که انسان در اوج بود. تجربه نشان داده که علوم انسانی در سیر تحول خود به جای اعتلای انسان موجب ناپدیدی او شده است (۳) ادبیات که جایگاه آن در قرن نوزدهم تغییر کرد، یعنی وقتی دیگر به نظم گفتار تعلق نداشت و بدل شد به تجلی زبان با تمام فربهی‌اش، بی‌تردید اکنون باید جایگاه دیگری پیدا کند و دارد پیدا میکند؛ و تردیدی که بین اومانیسم‌های گنگ و فرمالیسم زبانیِ ناب از خود نشان می‌دهد بدون شک فقط یکی از تجلیات چنین پدیده‌ای است، امری که برای ما اساسی است و باعث می‌شود بین تفسیر و قالب‌بندی‌های صوری، بین انسان و نشانه‌ها، در نوسان باشیم.
به این ترتیب آدم به وضوح می‌بیند که خیز بلند ادبیات فرانسه از عصر کلاسیک تاکنون شکل گرفت- به طور خاص طرحی که از اولین اومانیسم، یعنی اومانیسم رومانتیسیسم، رسید به فلوبر و بعدش به این ادبیات سوژه که در نسل مجله نوول ریوو فرانسیس تجلی پیدا کرده بود، تا به اومانیسم جدید قبل و بعد از جنگ و امروزه هم به شکل‌گیری رمان نو. اما ادبیات آلمان این نوع طرح تکاملی را محدود کرده، البته می‌توان آن را تصور کرد.
احتمالا از آنجا که کلاسیسیسم آلمانی با این عصر از تاریخ و تفسیر هم‌زمان بود، ادبیات آلمان از همان اول خود را در این مواجهه‌ای که ما امروزه تجربه می‌کنیم یافت. این روشن میکند چرا نیچه کاری نکرد مگر آگاه‌شدن به این وضعیت؛ و اکنون اوست که راه را برای ما روشن میکند.
پس به همین علت است که نیچه در سراسر کتاب تو همچون چهره‌ای مثالی پدیدار می‌شود، سوژه‌ای که تن به باستان‌شناسی نمی‌دهد (یا هنوز نداده)؛ چون خود او بود که فضایی پدید آورد تا این پرسش با همه خشونتی که دارد مطرح شود.
بله او تنها کسی است که در سرتاسر فرهنگ آلمان فهمید کشف مجدد بُعدی که با زبان مرتبط است با انسان مانعه‌الجمع است. از آن نقطه نیچه ارزشی ویژه برای ما پیدا کرد. و بعدش از سوی دیگر ضرورت دارد که با جدیت تمام همه تلاش‌ها برای بی‌رمق‌کردن مسئله را محکوم کنیم. مثلا استفاده از آشناترین مفاهیم قرن هجدهم، طرح مشابهت و مجاورت، همه آنچه در ساختن علوم انسانی به کار رفته، در بنیان‌نهادن آن، همه آنچه به نظر من شکلی از جبونی فکری است که مهر تأییدی می‌زند بر آنچه نیچه تقریبا یک قرن پیش به ما اعلام کرده، اینکه: آنجا که نشانه هست، انسان نمی‌تواند باشد و جایی که نشانه را به سخن وامی‌داریم انسان باید سکوت کند.
چیزی که به نظرم در بررسی‌ها و تحلیل‌های نشانه‌ها فریبنده و ساده‌لوحانه می‌رسد این است که آدم فکر کند نشانه‌ها همیشه وجود داشته‌اند، به نحوی در جهان بوده یا به دست انسان شکل گرفته و به این ترتیب هیچ‌کس وجودشان را مورد تحقیق قرار نمی‌دهد. این واقعیت که نشانه‌ها و علائم زبان وجود دارند به چه معناست؟ باید مسئله وجود زبان را همچون یک وظیفه مطرح کنیم تا برنگردیم به سطح تفکری که به قرن هجدهم تعلق دارد، یعنی به سطح تجربه‌گرایی.
چیزی که در کتاب تو به شدت مرا تکان داد- موضع منحصربه‌فردش نسبت به فلسفه، سنت فلسفی و تاریخ فلسفه از یک طرف و نسبت به تاریخ اندیشه‌ها، روش‌ها و مفاهیم از طرف دیگر است.
من از این واقعیت شوکه شدم که از یک طرف تاریخ فلسفه هست که موضع مورد علاقه خود را بناهای عظیمی قرار داده که از نظر سنت اهمیت دارد (که حداکثر به معنای پذیرش این است که قضیه باید ربطی به تولد سرمایه‌داری صنعتی هم داشته باشد، چون به هر حال کمی هم مد بود)؛ و از سوی دیگر با تاریخ اندیشه‌ها مواجهیم یعنی تاریخ زیرشاخه‌های فلسفه که موضوع مورد علاقه خود را متون مونتسکیو، دیدرو یا فونته‌نل قرار داده بودند.
اگر تاریخ‌های علوم را هم به این بیفزاییم، قطعا از ناتوانی فرهنگ‌مان در طرح مسئله تاریخ تفکر خودش شوکه می‌شویم. به همین دلیل است که من سعی کردم به شیوه‌ای خاص تاریخ را بنویسم، نه تاریخ تفکر به معنای عام بلکه تاریخ هر آنچه در هر فرهنگ «حاوی تفکر» است، هرآنچه در آن فکر وجود دارد. چون اگرچه در فلسفه تفکر هست، در رمان هم هست، در علم حقوق، در قانون، در نظام اجرایی و در زندان هم هست.