خودشرقی‌گری و ناکجایی: استفاده و سوءاستفاده از گفتمان «آریایی» در ایران

فشرده: ادعایی که گویا نژاد آریایی ریشه در آریانای باستان دارد، از رکن های  اصلی  گفتمان ناسیونالیستی ایران بشمار می رود. این مقاله روشن می سازد که اصطلاح نژاد آریایی در قرن بیستم میلادی از طریق اروپا وارد ایران شد. هرچند از اصطلاح «آریایی« در اروپا برای  اقدامات استعماری و توجیه جنایات نازی استفاده های ابزاری زیادی صورت گرفت، اما کاربرد آن اکنون در این قاره  تقریبا  از اعتبار افتاده است. با وجود این، ایرانی ها هنوز هم خودشان را با سماجت آریایی خطاب می کنند و افسانۀ سرزمین آریایی ها کماکان در حلقات علمی ایران مطرح است. درین مقاله استدلال می شود که جایگاه برجسته «آریایی باوری» در سیاست هویت ایرانی و در استراتژی هایی که برای مدیریت آسیب های ناشی از مواجهه با اروپا طراحی شده بودند، علت اصلی پافشاری به نژاد آریایی در ایران است.

 پدر در پدر

آریایی نژاد..

                                                                                                                                                                                                                                   آهنگ پاپ، شکیلا و شهریار، ۲۰۰۹[۱]

 مقدمه و روش شناسی

حسن تقی زاده (۱۸۷۸-۱۹۷۰) از بزرگترین روشنفکران مدرن ایران است که غالبا به گفتمان‌های سیاسی حاکم در کشورش نگاه انتقادی داشت. او در اواخر دهه ۱۹۴۰، از اعطای شهروندی به خارجیانی که بیش از چند سالی از اقامت شان در ایران نمی گذشت در حالی انتقاد کرد که دولت ایران تقاضای شهروندی عرب هایی را که سابقه یکهزار سال اقامت در ایران داشتند، مکررا رد می کرد.[۲] او همچنان روند بومی سازی دربست واژگان خارجی و وارد کردن این واژه ها از زبان فرانسه و سایر زبان های اروپایی به زبان فارسی را فاجعه ای خواند که  بر زبان های «آریایی»، «سامی» و «آلتایی» نازل شده است.[۳]

محمد رضا شاه پهلوی، کسی که خودش را «آریا مهر» – لقبی بی پیشینه در تاریخ ایران – می خواند، در سال ۱۹۷۳ اعلان کرد: « بلی ما شرقی، اما مقدم بر آن آریایی ایم. این خاور میانه یعنی چی؟ جایی که هیچ معرفتی ندارد! اما آسیا حرف دیگریست. ما قدرت آسیایی-آریایی هستیم. قدرتی که باور ها و فلسفه آن از هر لحاظ با قدرت های اروپایی و مقدم بر همه با فرانسوی ها نزدیک است. »[۴] او در یک نشست محرمانه با انتونی پییرسن سفیر وقت بریتانیا در تهران به وی گفت که ایرانی ها «آریایی نژاد» و بنابر این از هر لحاظ عضو خانواده اروپایی اند. این صرف تصادف جغرافیایی بوده که ایران به جای بودن در میان ملل اروپاییِ هم‌خانودۀ خود در خاور میانه واقع گشته است. »[۵]

در ایران هنوز هم مساله همتباری ایرانی ها با سایر اقوام «آریایی- اروپایی» در گفتمان های مردمی، فرهنگی، سیاسی و تاریخی هویت مطرح است. برای اثبات این ادعا، معمولا به نقوش باستانی و شباهت های زبانی استناد می شود و ناسیونالیست های مدرن برای این که با مفهوم «آریایی» رابطه برقرار کنند، به سنت های کهن و مداومی که سابقه آن به هخامنشی ها و مردمان اوستایی می رسد، توسل می‌جویند. با در نظرداشت این واقعیات، هدف نوشته حاضر به چالش کشیدن فرضیات گفتمان نژادی و جاودانه گرایی «آریایی» در ایران است. برای تحقق این هدف، از دو جهت وارد بحث خواهم شد: اول با مراجعه به منابع اروپایی و همین طور متون اولیه ایرانی شواهدی ارایه خواهم کرد که ثابت می کنند گفتمان آریایی چیزی بیشتر از کالای وارداتی اروپایی نیست. و دوم ثابت خواهم کرد که این گفتمان صرفا و به طور مشخص برای تحقق استراتژی های سیاست هویت در ایران به کار رفته است. من چنین استراتژی هایی را «خودشرقی‌گرایی» و «نابه جایی» می خوانم. این دو استراتژی در ایران به شکل «گفتمان» مطرح شده اند. واقعیت امر این است که ناسیونالیسم ایرانی با توسل به چنین گفتمان ها و  با مطرح کردن این که ایرانی ها میراث دار فرهنگ مترقی و ملت برجسته ای نسبت به سایر ملل اند، تلاش می کند زخمی را که ایران از مواجهه با اروپا و مدرنیته برداشته التیام بخشد. چه بسا این که همین روش میانبری بسوی مدرنیته نیز تلقی می شود. اما در کنار این گفتمان، نهضت مدرنیزاسیون ایران از همان ابتدا برنامه عملی ای برای اصلاحات و مدرن سازی نیز داشت. به همین دلیل «آریایی باوری» در ایران درکنار این که سرشت گفتمانی دارد، دارای برنامه مشخص، یا دارای خصلت برنامه ای، نیز است. نوشته حاضر به همین ابعاد آریایی باوری در ایران پرداخته و در کنار آن تاثیر ایدیولوژی «فاشیسم» بر تعریف آریایی زدۀ هویت ایرانی را نیز بررسی می کند.

جای تعجب است که گفتمان آریایی علیرغم این که در مطالعات هویت مدرن ایران و در نظریه های سیاسی و تاریخی این کشور با جدیت مطرح است، تا حال به دقت موشکافی نشده است. این وضع از یک سو به دوام گفتمان آریایی کمک کرده و از سوی دیگر به فقدان نقد مبنا های علمی این گفتمان و میراث تاریخی افتضاح آمیز آن منجر شده است. این درحالی است که بعد از افشای اردوگاه های مرگ نازی، گفتمان آریایی در اروپا اعتبار خود را به مرور زمان از دست داده و استفاده اصطلاح «نژاد آریایی» به جز در چند نشریه فاقد اعتبار علمی که بعضا دارای تمایلات راسیستی و نازی اند، کاربرد دیگری ندارد.[۶] اما ایرانی ها همچنان به «نژاد آریایی» توسل می کنند و خودشان را به خانواده «آریایی» متعلق می دانند- خانواده ای که حتی اروپاییانی را که دیگر به آن بی‌باور اند نیز در بر می گیرد.[۷] این امر نشانگر ریشه‌دار بودن آنچه لیون پولیاکوف افسانۀ آریایی (le mythe aryen) خوانده بود، در گفتمان ناسیونالیستی ایران و تنوع بسترهای پرورش‌دهندۀ این گفتمان است.

در این نوشته اصطلاح «آریایی» و «هندواروپایی» به گونه علی‌البدل به کار رفته اند. اصطلاحات هندواروپایی، آریایی و در برخی متون قدیمی‌تر «یافثی» (انجیل ریشه اروپایی ها را به یافث فرزند نوح می رساند) با وجود که بعضا به طور مستقل به کار رفته، دارای معنای یکسانی اند. در ابتدا اصطلاح «آریایی» به دلیل این که معرف «نسبت ارگانیک یک مردم به گروه انسانی است، در مقایسه به اصطلاح هندواروپایی که بیشتر بیانگر رابطه این مردم با سرزمین ویژه ای است؛ کاربرد علمی بیشتری داشت. »[۸] واقعیت امر این است که اصطلاح «آریایی» بار سیاسی داشته و فاقد اعتبار علمی است. در حالیکه اصطلاح «هندواروپایی» همچنان در علم زبان شناسی کاربرد دارد. این تفاوت‌های مفهومی در بحث نژاد آریایی مهم بوده و به همین لحاظ در نوشته حاضر تلاش شده که اصلاحاتی چون  «آریا» (ariya) که ایرانیان باستان خودشان را به آن نام می خواندند، و «آریایی» (Aryan) که در قرن نزدهم برای دسته‌بندی نژادی ابداع شد، از هم تمیز شوند. این دو اصطلاح از لحاظ معنایی یک دنیا از همدیگر فرق دارند. با مراجعه به متون زبان فارسی به راحتی می شود ادعا کرد که واژه «آریایی» نسخه فارسی شدۀ اصطلاح وارداتی «Aryan» (ایرین) اروپایی است، نه شکل مدرن شدۀ واژه « ariya» (آریا) ی اوستایی.

خلق اصطلاح آریایی

افسانۀ آریایی[۹] انسان را به چندین گروه نژادی تقسیم کرده و اکثر اروپاییان، ایرانیان و هندییان را نژاد آریایی می خواند.[۱۰] این افسانه مدت طولانی، تقریبا از اوایل قرن نزدهم تا پایان جنگ جهانی دوم، در اندیشه اروپایی با قوت مطرح بوده و بنا براین چارچوب مفهومی و تعاریف آن  در این دوره به طور قابل ملاحظه ای گسترش یافت. اصطلاح آریایی در ابتدا صرف یک برساختۀ فلسفی بود که برای توضیح شباهت های موجود بین زبان های اروپایی، ایرانی و هندی به کار می رفت؛ اما به سرعت ابعاد انسان شناختی و سیاسی به خود گرفت. وجه سیاسی آریایی باوری (Aryanism) با تزریق شبیه سازی های خیالی به مرور زمان چاق شده و به ترویج ادعایی پرداخت که گویا نژاد آریایی به مثابه نژاد برتر نسبت به «دیگران» یا نسبت به «نژاد های پست تر» از هر لحاظی ارجحیت و برتری دارد. در ابتدا آریایی باوری یا شکوهمند نمایی انسان سفید، وسیله خوبی برای توجیه لشکر کشی های امپریالیستی سفید پوستان اروپایی قرن نزدهم بر همه اقصای عالم بود. نوشته حاضر در حقیقت همین نسخه نژاد گرا و سیاسی شده افسانۀ آریایی و بسط آن در اندیشه ایرانی را محراق بحث قرار داده و برای روشن کردن بهتر موضوع ابعاد واژه شناختی مساله را نیز بررسی خواهد کرد.

افسانۀ آریایی به عنوان یک بحث زبان شناختی برای اولین بار توسط زبان شناس بریتانیایی بنام سر ویلیام جانس در سال ۱۷۸۶ میلادی در تحقیقی که ادعا داشت زبان های یونانی، لاتین، سانسکریت و فارسی دارای ریشه مشترکی اند، مطرح شد.[۱۱] اما اصطلاح آریایی (Aryan) نخستین بار توسط شرق شناس فرانسوی بنام ابراهام-هیسینت انکوتیل-دوپیرون (۱۷۳۱-۱۸۶۰) ابداع شد. این شخص بین سالهای ۱۷۵۵ تا ۱۷۶۱ در هند به سر برده و با زبان های سانسکریت و فارسی و بعضی زبان های دیگر شرقی آشنایی داشت و برای اولین بار ترجمه «اوستا» را به تمام زبان های اروپایی منتشر کرد. وی طی سخنرانی ای در سال ۱۷۶۳ درباره کاربرد همسان واژه آریایی (aryen) که شکل فرانسوی واژه Aryan است، در زبان های اروپایی صحبت کرد.[۱۲]انکوتیل-دوپیرون واژه اوستایی «آریا» را اروپایی ساخته و آن را به جای «اریوی» (arioi)، که هرودت تاریخ نگار یونانی قوم ماد را به آن خطاب کرده بود، به کار برد. به هر حال، تمام کار انکوتیل-دوپیرون به اوستا و ترجمه آن به زبان فرانسوی خلاصه شده و با تیوری های زبان شناختی ویلیام جونز هیچ ربطی نداشت. اما جالب است بدانیم که اصطلاح آریایی اساسا از واژه ای استخراج شده که ایرانیان باستان خودشان را به آن نام می خواندند، شبه-اتفاق مهمی که در ذیل به آن پرداخته می شود.

تحول اساسی در معنای اصطلاح آریایی هنگامی رخ داد، که فریدریش اشلیگل، نویسنده جوان و پیشتاز رمانتیک آلمانی، در تلاش برای اروپایی سازی واژه آریایی، در سال ۱۹۱۸ ادعا کرد که واژه ودایی و اوستایی آریا (Arya) با لغت آلمانی Ehre (افتخار) هم‌خانواده بوده و بنا براین «آریا» با مفاهیم «افتخار و نجابت» رابطه دارد.[۱۳] بدین سان، اشلیگل معنای واژه آریایی (Aryan) را که ابتدا از واژه اوستایی آریا (ariya) به زبان فرانسه و بعد به دیگر زبان های اروپایی ترجمه شده بود تغییر داده و آن را مرادف یک گروه نژادی مدرن به کار برد. این کار، معاصران شلیگل را جذاب افتاد و به زودی ذهن همه آنها را تسخیر کرد. ازین زمان به بعد واژه آریایی (Aryan) با همین معنای ویژه در سراسر اروپا رواج یافت. دیری نگذشت که کریستین لاسن (۱۸۰۰-۱۸۷۶) هندشناس نروژی-آلمانی، مفهوم «آریایی» را بسط داده و تمام شاخه های اقوام اروپاییِ مرتبط به خانوده ژرمن را آریایی خواند.[۱۴]

بدین سان، معنای اصطلاح آریایی در اروپا مرتباً تغییر می کرد، تا این که بالاخره در اوایل دهه چهل میلادی «آریایی» تقریبا به معنای ژرمن و غیر یهودی به کار رفت.[۱۵] اما از همان ابتدا هیچ اجماعی درباره معنای واقعی این لغت وجود نداشت. تا جایی که هانس سیگیرت نویسنده و زبان شناس آلمانی در سال ۱۹۴۱ موضوع خارج ساختن آن را از زبان آلمانی مطرح کرد.[۱۶] به هر حال، همیشه درجه ای از سر درگمی بین کاربرد این واژه در زبان های مدرن با کاربرد آن در زبان های ودایی و اوستایی باستان  وجود داشته است. به دنبال آثار جونز و اشلیگل، برداشت های دیگری نیز از اصطلاح آریایی مطرح شدند. در سال ۱۹۱۳ توماس ینگ اصطلاح هندواروپایی (Indo-European)  را ابداع کرد و در سال ۱۹۲۳ یولیوس فون کلپروث نسخه آلمانی آن یعنی اصطلاح هندوژرمنی (indo-germanich) را خلق کرد.[۱۷] اما هندواروپایی یک اصطلاح علمی و دارای آوای خیلی سرد بود؛ در حالی که واژه آریایی (Aryan) علاوه بر برش و زیبایی لغوی، صورت مدرن نام یک قوم باستانی بوده و به همین دلیل برای به رخ کشیدن افتخارات رمانتیک کاربرد بیشتری داشت- این دلایل واژه آریایی را پر کاربرد تر ساخت.

واژه شناسان و شرق شناسان برجستۀ قرن نزدهم در تکامل آریایی باوری در اروپا نقش دارند. یکی ازین چهره ها ماکس فریدریش مولر (۱۸۲۳-۱۹۰۰) است. البته باید خاطر نشان ساخت که کار اصلی مولر زبان شناسی بود و به طور آگاهانه ای فاصله اش را با تاویل های نژاد گرایانه ای که از نظریه هایش صورت می گرفت، حفظ کرد. اما به هر حال کارش دستمایه گفتمان آریایی شد. مولر خودش گفته بود: « نزد من قومشناسی که از نژاد آریایی، خون آریایی و چشم و موی آریایی حرف می زند، به اندازه زبان شناسی که از فرهنگ لغات انسان های دولیکوسفالیک یا دستور زبان انسان های براکیسفالیک صحبت می کند، گنهکار است. »[۱۸] اگرچه این جو ضد روشنگری و وهم انگیز روشنفکری آلمان بود که محیط بارور و خوشایندی را برای رشد آریایی باوری فراهم کرد، اما علاوه بر آن تعداد زیادی از متفکرین فرانسوی (کافیست تنها از ارنست رنان و آرتور دی گوبینو نام ببریم)، همین طور متفکرین بریتانیایی و حتی امریکایی نیز آریایی باوری را پذیرفتند و به گسترش آن کمک کردند. علت رویکرد آلمان ها به آریایی باوری شاید این باشد که آنها در دولت واحدِ دارای جغرافیای متعارف زندگی نمی کردند، بنابراین افسانه های تبارشناسانه و خاستگاه‌های قومی برایشان جذابیت بیشتری داشت. به هر حال، چنین برداشت‌هایی فقط می توانند در حد فرضیه مطرح شوند که اثبات یا رد آن کار متخصصان است.

قدرت افسانۀ آریایی و علت دوام گفتمان آریایی با وجود پیشرفت‌های علمی و استدلالی ریشه های تجربی دارد. اکثر پیشگامان آریایی گرا دیدگاه های خود را با توسل به مطالعات علمی و تجربی و با شیوه هوشیارانه طوری مطرح کردند که مجال اندکی برای بحث باقی می ماند. مثلا جورج رالینسون که به طور گسترده ای درباره ایران می نوشت، در یکی از بحث هایش چنین اظهار نظر می کند:

 « علم قوم شناسی، فراسوی تمام تردید های معقول، به گونه اخلاقی ثابت می کند که نژاد های برتر اروپای مدرن یعنی سلت ها، ژرمن ها، یونانی-ایتالیایی ها و اسلاو ها با نژاد های آسیای غربی یعنی هندو-فارسها هم‌ریشه اند. »[۱۹]

رالینسون این یافته ها را نتیجه پیشرفت «علوم قیاسی مدرن  و از مباهات قرن نزدهم»خواند.[۲۰] اما با وجود مطرح شدن در لفافۀ علم، بنیان‌های گفتمان آریایی اساسا خیالی بودند. ترکیب علم و خیال پرستی جهت تبلیغ افسانۀ آریایی سه پیامد داشت:

اول، پیوستگی زبان شناسانۀ زبان های اروپایی به معنی همتباری نژادی گویندگان این زبان ها تفسیر شده و نژاد در این مرحله به طور کاملا خیالی تعریف شد. هیچ چیزی شاید واضح تر ازین نباشد که انسان های زیادی در کره زمین به زبان هایی تکلم می کنند که اصلا از خودشان نیست و به همین دلیل ارتباط دادن زبان به نژاد فاقد اعتبار علمی است. مثلا مردمان مستعمرات پیشین در افریقا زبان استعمار گران را پذیرفته و امروز به آن تکلم می کنند و تاریخ از همچو مثال هایی انباشه است. گسترش زبان های «بنتو» که نتیجه یک هزار سال مهاجرت پیهم مردمان بنتو زبان می باشد، باعث ترویج این زبان در افریقا حتی میان گروه هایی که دارای میراث زبانی کاملا متفاوت از بنتو اند، شده است. همین طور در چین، زبان «هان» طی روند طولانی توسعه فرهنگی در میان مردمان غیر هان نیز رایج شد. به همین دلیل نویسندگان زیادی باور دارند که آمیختن زبان و نژاد به هم دیگر سرچشمه اصلی «گناهی» بنام افسانۀ آریایی است.[۲۱]

دوم، افسانۀ آریایی عمدتا تقلای تبار شناختی است. وسواس نویسندگان آریایی باور جهت یافتن ریشه مشترک برای آریاییان با توسل به خاستگاه قومی آنها کاملا آشکار است. این نویسندگان فرض شان این بود، که گویا یک قبیله آریایی نژاد باستانی یا یک گروه نیای آریایی در جایی وجود داشته که سرچشمه همه نسل های بعدی آریایی است. به همین دلیل یافتن خاستگاه اصلی یا مادروطن این قبیله کهن، توضیح خصوصیات فرهنگی و نژادی آریایی های اولیه و ابداع زبان گمشده آنها از دلمشغولی های عمده ی نویسندگان آریایی باور بوده است. این نویسندگان با استفاده از وقایعی که به طور شفاهی روایت شده و با توسل به سرنخهای که پیوند شان به یکدیگر خیلی ضعیف است، فرضیه های متهورانه ای می سازند. مثلا  گوتلیب ویلهلم لیتنر (۱۹۴۰-۱۹۹۹) که زبان شناس و قوم شناس آماتوری بود، در سفرش به شهرستان «لدک» در هندوستان تحت تاثیر خصوصیات اندام و چشم های کشیده مردمان محلی قرار گرفت و در نهایت به این نتیجه رسید که «گهواره نژاد آریایی» را کشف کرده است.[۲۲] بعد ازین که لیتنر یافته هایش را نوشت، تعداد بیشمار زنان اروپایی به ویژه زنان ژرمن به قصد نسل گیری از «آریاییان خالص بومی» به این منطقه سفر کردند. این روایت نشان می دهد که جامعه فکری آریایی با چه وسعتی برای تعمیم فرضیات خویش بر وقایع ضعیف تکیه می کند و با چه سرعتی به تجربه گرایی غیر علمی لبیک می گوید.

زمانی هم بود که هندوستان، قفقاز، سواحل دانیوب و شبه جزیره اسکندیناویا توسط برخی ازین متفکرین، گهواره نژاد آریایی خوانده می شد. همین طور ایران نیز در نظریات کسانی مانند انکوتیل-دوپیرون، جونز و هیردر به عنوان مادروطن هندواروپایی ها مطرح شده است.[۲۳] اما این واقعیت، که هیچ سند، آبده، ابزار کار، کتیبه، اثر هنری یا هر وسیله صنعتی دیگری ازین قبیله اولیه آریایی به جا نمانده است، نیز چیزی از تلاش های مبلغین آریایی برای یافتن خاستگاه و مادر وطن این قبیله حتی تا همین اواخر نکاست. این درحالیست که هیچ نشانی از این قبیله اولیه و چگونگی مهاجرت آنها در هیچ حماسه یا روایت شفاهی متداول هندی، اروپایی و ایرانی وجود ندارد.[۲۴] پیگیری و تلاش های تبار شناسانه به حدی قوی بودند که حتی نظرات متفاوت درباره خاستگاه آریایی ها نیز نتوانست این مردان اهل علم را متوجه تناقصات تجربی جدی در فرضیات شان سازد.

سوم، خود بزرگ بینی سنگرگرفته در آریایی‌باوری رمانتیک و همین طور استفاده متفکران آریایی از عینک نژادپرستی برای توضیح تاریخ، وسواس «پاکیزگی نژادی» را وارد دستگاه فکری آریایی باوران کرد. به اساس این وسواس، ازدواج با نژاد دیگر یک نوع ناهنجاری و بی حرمتی نسبت به پاکیزگی نژاد پنداشته شد. کسانی مانند «کومت آرتور دی گوبینو» به نژاد به مثابه ماشین تاریخ نگاه کرده و استباط کردند که ازدواج با نژاد پست به معنی آغاز زوال نژاد برتر در تاریخ است.[۲۵] انسان شناسان نژاد باور جمجمه انسان ها را اندازه گیری کردند و گروه های انسانی بر اساس خصوصیات فزیکی در دسته های نژادی مختلف طبقه بندی کردند. به دنبال آن ویژگی های بی شمار روان شناختی نیز بر خصوصیات فزیکی علاوه شده و آریایی باوران تا جایی پیش رفتند که حتی ادعای شناسایی نژاد های مرکب را در کنار نژادهای خالص مطرح کردند. نتیجه گیری آریایی‌باوران این بود، که صرف یک نژاد که همانا نژاد آریایی است، حساس، خلاق و آفریننده بوده و نژادهای دیگر که عمدتا نژاد های غیر آریایی اند، منحط، خنثی، تنبل و مطیع می باشند. آگاهی منحط نژادی میزان تضاد بین آریاییان و سامیان را تا سرحد اصول اولیه تاریخ بشر پیش کشاند و بدین ترتیب یهودی ستیزی رایج آن زمان را با زبان علم مزین کرد. در نهایت، ایدیولوژی نازی افسانۀ آریایی را به خروش آورد. در نتیجه، وسواس پاکیزگی نژادی با شور فراوان راه را به سمت یک مرحله نسل‌کشی گشود.

آریایی باوری در دنیای معاصر غرب یا به کتاب های تاریخ واگذار شده و یا مرادف نازیسم پنداشته می شود. انسان شناسی نژاد محور جایش را به انسان شناسی اجتماعی، علم تکامل ژنتیکی و تاریخ زیست‌شناسی داده و دیگر در هیچ جای دنیا به سبک و سیاق قرن نزدهم و اوایل قرن بیستم نه کسی آن را فرا می گیرد و نه هم کسی حاضر است آن را تدریس کند. مفهوم «نژاد های بشر» اگر چه هنوز هم در گفتمان های سیاسی به ویژه در ایالات متحده امریکا کاربرد دارد، اما در مجموع کنار گذاشته شده است. استفاده از تنوعات ژنتیکی و فنوتیپی عمدتا برای مطالعه تفاوت های وراثتی و ریخت‌شناختی به کار می روند؛ اما ابزار سازی از آنها برای نشان دادن الگو های رفتاری تغییر ناپذیر یا نشان دادن برتری یک نژاد بر نژاد دیگر ممنوع است. علاوه براین، استفاده از این روش ها کاملا تدریجی است که طی آن هرگونه تلاش برای به وجود آوردن تمایز بین جمعیت های انسانی عمل خودسرانه و شخصی گزارش می شود.[۲۶] انجمن های مطرح انسان شناسی به کاربرد واژه «نژاد« علاقه چندانی ندارند و مجامع علمی بر این اصل که «نژاد» برساختۀ اجتماعی است اجماع دارند.[۲۷]

در زبان شناسی اما، دیدگاهی که خانواده زبان های هندواروپایی را هم‌ریشه می داند با قدرت پابرجاست. هرچند، کاربرد این اصطلاح فراتر از همین حدود جنجال بر انگیز است. بنابراین، درباره این که خانواده زبان های هندواروپایی ریشه در زبان یگانۀ ماقبل تاریخی داشته یا از گویش‌های مختلف گروهی از انسان هایی برآمده که نسل های بعدی آن دست به مهاجرت زده و به دلیل داشتن مهارت رزمی بر مردمان اروپایی و جنوب و غرب آسیا غلبه کرده و بدین سان زبان خویش را در این مناطق پخش کردند؛ اتفاق نظر وجود دارد. زبان شناسان مدرن به رابطه زبان با نژاد یا برتری فرهنگی بی باور اند. اگرچه بعضی دیدگاه های اقلیتی به نام دیدگاه اختراع فرهنگی زبان ها، دیدگاه همگرایی تصادفی و دیدگاه وام‌گیری زبان نیز وجود دارند که نظریه غالب هم‌ریشه‌گی زبان های هندواروپایی را به چالش می کشند. اما این دیدگاه‌ها بسیار بحث برانگیز اند. به گونه مثال، زبان شناسی بنام «مریت رولین» استدلال می کند که گفتن این که خانواده زبان های هند واروپایی خانواده منحصر به فردی بوده و با سایر خانواده های زبانی مشترکات بنیادی ندارد، تصور حتی فراتر از ادعای«افسانۀ زبان است. »[۲۸] زبان شناسان دیگری از همین گروه استدلال می کنند که در توضیح تفاوت بین زبان های هندواروپایی و تورکی یا سامی اضافه روی شده است. زبان شناس برجسته و جنجال آفرینی بنام «ژوزف گرینبرگ» اصطلاح خانواده «زبان های اوراسیایی» (Eurasiatic-languages) را پیشنهاد می کند که بر اساس آن تمام زبان های اوراسیای شمالی در خانواده جدیدی دسته بندی شده که علاوه بر همه زبان های هندواروپایی، زبان هایی دیگر مانند جاپانی را نیز شامل می شود.[۲۹]

هدف این نوشته راه اندازی بحث تخنیکی در حوزه های زبان شناسی یا قوم شناسی نبود، بلکه طرح این مساله است که آریایی باوری رسوا شده و استدلالی که زبان های خانواده هندواروپایی هم‌ریشه می انگارد، تا هنوز مورد مناقشه است. هرچند، دیدگاهی که زبان های هندواروپایی را (بدون هیچ دلالت نژادی) دارای خاستگاه مشترک می پندارد همچنان دیدگاه غالب است. کای فرایز با طرح نظریه «سرچشمه زبان» (Urheiat) شاید بهترین بدیل را پیشنهاد کرده است: «رودخانه ها نه از یک سرچشمه که از اتصال جوی‌های باریک زاده می شوند. »[۳۰]

ایران و جذبۀ آریایی

گفتمان آریایی در تمام آثار شرق شناسی قرن نوزدهم درباره ایران و هندوستان راه گشود. مساله تضاد بین نژاد هایی که به طور آشتی ناپذیری از هم متفاوت تلقی می شدند، به موضوع متداول در کار نویسنده گانی چون گوبینو برای «کشف معما های تاریخ» درآمد. ایران و هندوستان وسیعا در محور این گفتمان قرار گرفته و به حیث یکی از پرحادثه ترین صحنه جنگ نژاد ها به تصویر کشیده شد. به گونه مثال، به عبارتی ازجورج راولینسون در کتاب معروفش «خاستگاه ملت ها» توجه کنید:

«هنگامی که مدنیت های آریایی… در حال توسعه بودند…، آسیای صغیر، در غربی ترین نقطه آسیا… جلگه های بین النهرین، فلات بزرگ ایران و شبه قاره هند در قسمت مرکزی تر این قاره صحنه رویارویی نسبتا خونین سه نوع توسعه و پیشرفت بشر بود. دو نوع این توسعه از آن آریایی ها بود حالیکه نوع سوم که خصوصیت کاملا متفاوت داشت متعلق به  آشوری ها بود. »[۳۱]

بدین سان، مهاجرت و جنگهای شرق باستان را بدون استناد به مدارک تاریخی خصوصیت نژادی دادند و مردمان این مناطق را انسان هایی معرفی کردند که دارای «آگاهی نژادی» بوده و به گونه متمایز در فکر «سلطه نژادی» بر دیگران بودند. این نگاه قرن نوزدهمی نهایتا وارد قرن بیست شده و در آثار نویسندگانی چون «پرسی سیکس» (۱۸۶۷-۱۹۴۵) به ویژه کتاب معروفش «تاریخ فارس» (۱۹۱۵) بازتاب یافت:

«حضور سامی ها در امپراتوری های بابلی و آشوری، تا غلبه  آریایی های ماد و فارس در نوسان بود. آریایی ها نیز پنج قرن زیر سلطه نژاد تورانی به سر برده و نهایتا در قرن سوم میلادی برتری خویش را باز ستاندند. »[۳۲]

همچو نقل قول هایی فراوان اند. اما نکته مهم این است که گفتمان آریایی شیوه استدلال تاریخی تازه ای را در بین روشنفکران ایرانی و هندی تحصیل کرده در غرب رایج ساخت. آریایی باوران اروپایی ساکن هند همراه با دستیاران بومی خویش «مدل آریایی تاریخ هند را که عبارت از روایت حماسی تهاجمات، مهاجرت‌ها و اسکان گزینی یک گروه آریایی است، آفریدند… گروهی که نه تنها بنیانگذار سلطنت ها و امپراتوری های نوین بود که آفریننده فلسفه و ادبیات با شکوهی نیز بشمار میرفت. »[۳۳] فرارفتن گفتمان آریایی از یک مفهوم واژه شناختی به یک گفتمان سیاسی در هند حتی سریع تر از اروپا بود.[۳۴] هندوهای طبقات بالایی آریایی بودن را منحصر به خود و طبقات پایینی پایینتر را از آن محروم دانسته و با اتکا به آن خود را با آریایی های اروپایی هم طراز می پنداشتند. تا جایی که نظریه های نژاد پرستانه آریایی در هند احساسات ضد اسلامی را حتی در صفوف هندو های تجدد طلب تقویت کرد.

به همین ترتیب، افسانۀ آریایی به یک مدل جذاب تاریخی برای ایدیولوگ های ناسیونالیست در سایر بخش های جهان نیز مبدل شد. در ترکیه یک یهودی اهل سالونیکا بنام موسی کوهن (۱۸۶۳-۱۹۶۱) که بعد ها به مونس الپ تکین تغییر نام داد و با آن که ظاهرا از تمایلات یهودی ستیزانه آریایی ها رنجیده خاطر بود، نمونه ای از ایدیولوگ های مجذوب افسانۀ آریایی است. او کسی بود که ترک ها را به «خانواده بزرگ هندواروپایی» متعلق می دانست. اظهارات او برخلاف ناسیونالیست های همتایش در ایران و ترکیه متکی بر پیش‌فرض های«آریایی باوران اروپایی» نه، که بازتاب تخیلات شخصی اش بود. او ویژه گی های ظاهری ترک ها را این طور توصیف می کرد: «سفید پوست، موطلایی، چشمان آبی و خاکستری و نیلگون، کمر باریک، و زیبایی خیره‌کننده. »[۳۵] بدین سان، الپ تکین ترک ها را آریایی خالص خواند و مدعی شد که واژه «آریایی» ریشه ترکی دارد. اما منظور وی واژه «اری» (ari) بود که در یکی از گویش‌های زبان ترکی (چغتایی) به معنی پاک و خالص است و در زبان ترکی معاصر کاربرد فراوان دارد.[۳۶] او حتی ادعا کرد که ترک ها زراعت را به اروپا بردند و مدنیت های سومری، یونانی-لاتین و چینی را بنیان گذاردند. به هر صورت، افکار الپ تکین بیراهه ای بود در میان آبهای قبلا گل آلود که نشان دهنده متوهم‌تر بودن دیدگاه‌های بلندپروازانه آریایی باوران پیرامونی نسبت به پایه‌گذاران اروپایی افسانۀ آریایی است.

پیش از پرداختن به آریایی باوری ایرانی، می خواهم روشن سازم که که در تمام متون ایرانی پیش از قرن بیستم  از «نژاد آریایی» به گونه امروزین یاد نشده است.[۳۷] البته در عصر باستان در دوره های ساسانی و هخامنشی واژه «آریا» (ariya) و در متون یونانی و سپس لاتین واژه «آریو« (arioi) کاربرد داشته  و در قرن دهم میلادی حمزه الاصفهانی واژه «آریا» را معادل ایران به کار برده است. آن طوری که دیده خواهد شد، واژه باستانی آریا اسم خاصی بود و با هرآن چیزی که حتی کمترین قرابت با «نژاد» داشته باشد بی‌پیوند بود.[۳۸] این امر تاکیدی است بر مدرن بودن و اساسا اروپایی بودن اصطلاح «آریایی«.

برای نخستین بار میرزا اقا خان کرمانی، نویسندۀ ناسیونالیست رادیکال ایرانی، واژه آریایی را با نوشتن در چندین کتابی که تاریخ نشر آنها مشخص نیست و به گمان اغلب در دهه نود قرن نوزدهم تالیف شده اند وارد ادبیات مدرن ایران کرد. البته کرمانی اولین نویسنده ایرانی نیز است که آگاهی خوبی نسبت به نظریه های نژادپرستانه رایج در اروپای آن زمان داشت. او معتقد بود که «اگر کسی یک فرد ایرانی، انگلیسی و یونانی را و بعد یک اتوپیایی و سودانی سیاه و عرب را ببیند، به وضاحت می تواند قضاوت کند که کدام یک پاکیزه و متمدن و کدام یک وحشی است. »[۳۹] جالب است بدانیم که کرمانی در معروفترین کتاب هایش  برای معرفی نژاد آریایی واژه «آریان» را استفاده کرده که در حقیقت تلفظ فارسیِ لغت انگلیسی Aryan و لغت فرانسوی aryen است. دلیل کاربرد «آریان» توسط کرمانی این است که نویسنده های فارسی زبان تا آن زمان قادر نشده بودند واژه جدید الاختراع اروپایی «Aryan» و واژه کهن اوستایی و فارسی آریا (aryia) را از هم تمیز کنند. همین طور، کرمانی با عین روش مثلا واژه Semitic را «سمیتیک» ترجمه کرده است، در حالی که نسخه بومی این واژه «سامی» است و سمیتیک فقط برگردان لفظی آن به فارسی. او در کتاب «سه مکتوب» زردشتیان باستان را با «مردم بزرگ ایران» و «ملت نجیب آریان» یکی فرض کرده[۴۰] و در کتاب دیگری اصطلاح «مردمان اصیل آریایی» را به کار برده است.[۴۱] سومین مثالی که می توان از کرمانی ذکر کرد، نژادگرایانه تر است و افسانۀ ریشه های مشترک نژادی را با صراحت بیان می دارد: « روایت است که در اروپا، روس و روم با ایرانیان هم ریشه بوده و از همین ریشه یگانه به سراسر دنیا شاخ و برگ گسترده اند. »[۴۲]

بر سایر نویسندگان ایرانی وقت بیشتری گذشت تا به شور نژاد پرستانه کرمانی رسیدند. هرچند مفاهیم نژاد و پاکیزگی نژادی در نظریه های تاریخی ایران آشکارا استفاده می شدند، اما سیاسی سازی این مفاهیم زمان بیشتری را در بر گرفت. نشریه معروف سیاسی-فرهنگی میرزا آقا خان کرمانی، «کاوه» که از متون نژاد پرستانه جهت تبلیغ «نژاد خالص ایرانی» خیلی ظریفانه استفاده می کرد تصادفا مورد عنایت مبلغین آلمانی قرار گرفته و بین سالهای ۱۹۱۶ تا ۱۹۲۲ در برلین چاپ و نشر می شد.[۴۳] در این نشریه مردمان ویژه ای که کرمانی ایشان را اجداد مشترک ایرانی ها و هندی ها می خواند آریایی خطاب می شدند.[۴۴] در «کاوه« آمده است که «جشن نوروز نموداری از آیین آریاییان کهن است. »[۴۵] علاوه براین، با مطالعه «کاوه» فهمیدیم که ایرانیان باستان تقویمی داشته اند کهن تر از تاریخ ایران و به همین دلیل سالشمار «نژاد آریایی» بوده است.  به هر حال تمام این تذکرات آریایی‌باورانه اکثرا ابعاد واژه شناختی داشتند تا سیاسی. ادعای این که نشریه کاوه به طور ویژه مبلغ یک دیدگاه نژاد پرستانه بود، دشوار است. آن طوری که در ابتدای این نوشته اشاره شد تقی خان هیچ واژه ای برای معرفی بانیان آریایی باوری در میهنش سراغ نداشت. همین گونه تمام کتاب هایی که در این دوره در باب تاریخ ایران تالیف شده اند لبریز از توهمات ظریفانۀ مشابه درباره «آریایی های باستان» اند. تاثیر گذار ترین این کتاب ها، اما، اثری است از عیسا صادق (۱۸۹۴-۱۹۸۷) وزیر معارف آن زمان که برای شاگردان لیسه ها نوشته بود. در این کتاب وی پیدایش ایران را نتیجه دو موج مهاجرت آریایی هایی می داند که از شمال به فلات ایران کوچیدند.[۴۶]

آثار تاریخ نگار دیگر ایرانی بنام صادق رضا زاده شفق (۱۸۹۷-۱۹۷۱) روایتگر آگاهی بیشتر ایرانیان این دوره از مباحث رایج اروپایی پیرامون مساله آریایی است. به طور نمونه، رضا زاده نظریه ای را که براساس آن خاستگاه «نژاد شمالی» سواحل دانیوب است – نظریه رایج در اروپای دهه ۱۹۳۰-  در ایران مطرح کرد.[۴۷] بر اساس تحقیقات من، او اولین ایرانی است که واژه «ایرین» (Aryan) اروپایی را به زبان فارسی (برخلاف کرمانی که پیش از رضا زاده آن را «آریآن« ترجمه کرده بود) «آریایی» ترجمه کرد. اکنون می بینیم  که واژه باستانی «آریا» که توسط انکوتیل-دوپیرون فرانسوی از اوستا وارد اروپا شده بود، بعد از یک چرخش دایره وار چگونه با یک معنای متفاوت و نو به خانه برگشت. در این دوره و درهمین راستا کار های حسن پیرنیا (۱۸۷۱-۱۹۳۵) تاریخ نگار و سیاست مدار وطن پرستی که شش دوره عضو پارلمان، بیست و چهار دوره وزیر و چهار دوره صدر اعظم بود، نیز قابل ذکر است. کتاب های تاریخ او از جمله اولین آثار تاریخی اند که در ایران معاصر با معیار های روش شناسانۀ تاریخ نگاری اروپایی نوشته شده اند. البته با ذکر این که کارهای او به تقلید از تالیفاتی صورت گرفته که قبلا در حوزه شرق شناسی انجام شده بودند و پیرنیا همانند مورخین هم نسل اش چیزی مهمی به یافته های این تالیفات نیافزود. اما چنین ضعفی هرگز مانع تاثیر کار او بر فهم ایرانی ها از تاریخ شان نشد. پیرنیا امکانات فراوانی برای بسط افکارش داشت. او کمیسیونی را اداره می کرد که وظیفه تهیه نخستین کتاب های درسی مکاتب عصر پهلوی را به عهده داشت.[۴۸] بنابراین علاوه بر اهمیت بی چون چرای کتاب هایی که پیرنیا در آن زمان نوشت، تاثیر او بر شناخت هویت ایرانی را که از طریق کتابهای درسی بر ذهن جوانان ایرانی تزریق می شد نیز نباید دست کم گرفت.

در همین راستا، کتاب «تاریخ قدیم ایران» (۱۹۲۸) یا اولین کتاب درسی نوشته پیرنیا که توسط وزارت معارف وقت نشر شد اهمیت خاصی دارد. این کتاب فصلی دارد زیر عنوان «نژاد ها – نژاد سفید پوست- مردمان هندواروپایی» که کاملا با توسل به «علم نژاد» و به طور مشخص بر اساس «علم تفکیک نژادها و شکل و کیفیت انسانهای متعلق به آنها» نوشته شده است.[۴۹] این فصل کتاب کاملا به شیوه اروپایی آن زمان که انسان را به نژاد های آریایی، سامی و امثال آن دسته بندی می کرد نوشته شده، و از ترمینولوژی ادیان ابراهیمی که نسل بشر را به سه پسر نوح (سام، حام و یافث) می رساند به مثابه ابزار ابزار دسته‌بندی نژادی کار گرفته است. در این کتاب فرض بر این است که اجداد آریاییان یا هندواروپاییان امروزی دارای یک خاستگاه اولیه بوده اند. پیرنیا در این زمینه نظریه رایج اوایل قرن بیستم را که ادعا داشت خاستگاه آریاییان شبه جزیره اسکندیناوی است، با صراحت پذیرفت.[۵۰] پس بنابر فرضیه پیرنیا ایرانی‌ها مردمانی اند که از اسکندیناوی به فلات ایران کوچیده اند!

به باور پیرنیا چون «ایرانیان خودشان را «آریا» یعنی نجیب و صادق خطاب می کردند، نام ایران از اصطلاح «مردمان آریایی» گرفته شده است. نام باستانی ایران در ابتدا «آیران» (àyràn) بود که به مرور زمان «اران» (ayràn) و «یران» ((eyràn و بالاخره «ایران» (iràn) شد. » پیرنیا بعد ها ادعا کرد که «آریانا ویجه» به معنی «سرزمین آریاییان» است.[۵۱] اما نوشتار حاضر نشان خواهد داد که همه این مدعیات صرف بر اساس یک غلط فهمی و عدم درک درست از تمایز بین واژه های «آریا» (aryia) و «آریایی» (Aryian) صورت گرفته اند. به هر حال پیرنیا شاگر خوب متفکرین نژاد باوری اروپایی بود. پیرنیا با وجود که همیشه میکوشید بیطرفی اکادمیک اش را حفظ کند، گهگاهی از مواضع سرد علمی سقوط کرده و در طرح پیشداوری های نژاد پرستانه پیشی می گرفت. به گونه مثال، او از «زشتی» و «پستی نژادی و اخلاقی» ساکنان ایران «ماقبل آریایی» سخن گفت. منظور پیرنیا از ساکنان ایرانی «ماقبل اریایی» ایلامی هایی بود که پیش از اظهارنظر او تقریبا هیچ اطلاعی راجع به آنها وجود نداشت. وی همچنان ادعا کرد که اگرچه «ایرانیان آریایی» از لحاظ مدنیت نسبت به همسایه های سامی خویش یعنی بابلی ها و آشوری ها عقب بودند، اما از نظر اخلاقی همیشه بر آنها برتری داشتند.[۵۲] این فرضیات فقط می توانند ملهم از آریایی باوری اروپایی باشند.

این مثال ها می رسانند که کتاب های درسی دوره پهلوی اول بازتاب روح زمانه خویش و رونوشت نظریات رایج آن زمان بودند. به طور نمونه، در یکی از این کتاب های درسی آمده «مردمان ایران آریی نژادانی اند که زبان کنونی شان فارسی است. »[۵۳] یکی از کتاب های درسی مضمون جغرافیه، ریشه ایرانی های معاصر را به مردمانی می رساند که آریایی نژاد اند و وطن آبایی شان نیز ایران بوده است.[۵۴] به همین ترتیب، کتاب های درسی آن دوره همه «مردمان دیگر» به ویژه عرب ها و مغول ها را عمدا مهاجمان «غیر آریایی» خوانده اند. این پیام ها به سرعت در اذهان اولین نسل تحصیل کرده دولت پهلوی خانه کرد، اذهانی که برای پذیرش تبلیغات ایدیولوژیک نژاد آریایی که قرار بود بزودی از برلین اشاعه یابد، آماده می شدند.

ریشه های اخوت آریایی بین ایرانی ها و جرمن ها که در دهه ۱۹۳۰ در ایران رایج شد، در کار نویسندگان ایرانی در جریان جنگ جهانی بر می گردد. طور مثال، وحید دستگیر زاده (۱۸۹۷-۱۹۴۲) شاعر، فعال سیاسی، رساله نویس و بنیانگذار روزنامه ارمغان در جریان جنگ جهانی اول به طور ملتهبانه ای همفکری و همدردی خویش را با جرمن ها اعلان کرد. او احساساتش را در یک شعر سیاسی که ادای احترامی به کشور آلمان است بیان کرده و با این باور که جرمن ها و ایرانی ها هم نژاد اند، ایرانیان را به میدان های جنگ در برابر «روباه مکار» انگلیس و «خرس زشت» روس فرا خواند.[۵۵] در فقدان اسناد و شواهد معتبر، دشوار است بدانیم موضعگیری دستگیرزاده ناشی از تاثیر تبلیغات آلمان ها بوده یا متاثر از نفرت گسترده ای که در آن زمان نسبت به روس و انگلیس در ایران وجود داشت.

با وجود که نظریات طرح شده درین زمینه از ۱۹۱۵ تا پایان جنگ جهانی دوم کاملا مکتوب و مستند شده اند، هنوز قضاوت درباره این که آیا این نظریات محصول پروپاگندای سیاسی آلمانی ها بوده یا کار روشنفکرانه ایرانیان دشوار است.  در دوره پهلوی اول آلمان بی‌وقفه درگیر مسایل ایران بود- البته این درگیری به سبب حضور روس و انگلیس با افت و خیزهایی نیز همراه بود. آلمان در این دوره با به کارگماری شمار زیادی از متخصصین خویش در ایران در مدرن سازی این کشور نقش برجسته ای را بازی کرد. شماری از همین متخصصین باشگاه اجتماعی «خانه آلمان« (das Deutsches Haus) را در تهران تاسیس کردند.[۵۶] به همین منوال، از پایان جنگ جهانی اول ما شاهد بوجود آمدن مجامع متعدد دوستی ایران-جرمن (Irano-German) و برنامه های تبادل محصلین بین دو کشور بودیم. برنامه تبادل محصلین به تقویت دیدگاه های نژادپرستانه و آریایی‌باوری در ایران انجامید. این برنامه درست زمانی آغاز شد که مساله ضدیت نژاد آریایی با نژاد سامی در دانشگاه های آلمان و سایر دانشگاه های اروپایی به عنوان قاعده علمی پذیرفته شده بود.[۵۷] البته تبلیغات رسمی دولت آلمان در این زمینه عملا کمی بعدتر، در دهه ۱۹۳۰ شروع شد.

مواجهه استراتژیک آلمان با روس و انگلیس، با برنامه های سنگین تبلیغاتی برای تسخیر قلب و ذهن ایرانی ها همراه بود.[۵۸] با توجه به سابقه بی اعتمادی بین ایران و «انگلیس بد قول» و «روس منحوس»، ایرانی ها طبعا به آلمان و پیام حسن نیت آریایی تمایل نشان دادند. بنابراین می توان استدلال کرد که محیط ایران نه تنها پذیرای مولفه افسانۀ آریایی که از هر لحاظ پذیرای تبلیغات آلمان نازی نیز بود. البته صرف نظر از مساله نژاد، آلمان‌ به دلیل روابط نه چندان خوب روس و انگلیس با کشورهای خاورمیانه، در بین عرب ها نیز محبوبیت داشت. اما نفوذ سیاسی و فرهنگی آلمان پس از پیروزی حزب ناسیونال سوسیالیست کارگران در انتخابات سال ۱۹۳۳ با شعار حسن نیت و نیات غیر امپریالیستی در ایران گسترش بیشتر یافت.

عبدالرحمان سیف آزاد، از مبلغین بدنام نازی در ایران، در سال ۱۹۳۳ انتشار مجله «نامۀ ایران باستان» را که ادعا می شود امور آن زیر نظارت مستقیم وزیر تبلیغات المان نازی پیش برده می شد، آغاز کرد.[۵۹] حتی منبعی، مدیر مسوول واقعی این مجله را «میجر فون وایبران» از اعضای حزب نازی آلمان معرفی کرده است.[۶۰] باوجود این، ممکن اعلانات تجارتی بیشمار شرکت های المانی از جمله شرکت زیمنس در مجله یاد شده گواهی باشد بر تمویل این مجله توسط منابع آلمانی، اما هیچ سند معتبری مبنی بر نقش مستقیم حکومت هیتلر در تمویل و نظارت آن وجود ندارد. از جانب دیگر مجله مذکور در جنوری ۱۹۳۳ یعنی یک ماه قبل از ادای سوگند هیتلر در مقام صدر اعظمی آلمان به نشرات آغاز کرد. این امر راه اندازی «نامۀ ایران باستان» توسط حکومت نازی را زیر سوال می برد، هرچند به معنای آن نیست که مجله یاد شده پسانترها در خدمت دستگاه تبلیغات نازی قرار نگرفته باشد. به هر صورت نقش «نامۀ ایران باستان» به مثابه کانال تبلیغات نازی در ایران، چه مستقلانه یا تحت نظارت مستقیم آلمان، انکار ناپذیر است. مثلا در یکی از مقاله های این مجله آمده است:

گروهی که دارای تفکر و خلاقیت ذهنی و عملی است گروه آریایی و گروهی که به سادگی قناعت کرده و فکر اش تا حدودی متوقف مانده گروه سامی است… آریایی ها در هر زمان و مکانی، صرف نظر از این که به چه نامی خوانده می شوند، کار های خلاقانه می کنند. ایرانی، آلمانی، فرانسوی و انگلیس نام های گروه های مختلف آریایی اند. با وجودی که نام و زمان و مکان آریایی ها را از همدیگر مجزا ساخته، همه  آریایی ها از خلاقیت فکری و عملی یکسان برخوردار بوده و در حوزه علم با همچو ویژگی هایی شناخته می شوند.[۶۱]

در بخشی از همین مقاله درباره صلیب شکسته آمده است: «صلیب شکسته در بین قبایل اولیه آریایی یعنی اجداد جرمن ها و ایرانی های امروزی مرسوم بود. بنا براین، واقعا جای مسرت است که نشان ایران باستان (صلیب شکسته) که قدمت آن به دو هزار سال پیش از میلادی مسیح بر می گردد، امروز مایه مباهات جرمن ها که با ما هم نژاد اند، شده است. » نویسنده مقاله تا حدی پیش می رود که بالاخره ایران را خاستگاه آریایی ها می خواند. به همین ترتیب،«نامۀ ایران باستان» در گزارشی درباره یک محفل یادبود در برلین که با افروختن آتش همراه بود، تاکید می کند که « رسم های آریایی به شمول افروختن آتش مقدس، در جشن های نازی ها احیا شده و تمام رسم های کهن آریایی که همانا عنعنات ایران باستان هستند، بزودی در آلمان دوباره زنده خواهند شد. »[۶۲] در یکی از شماره های دیگر این مجله از آلفرد روزنبرگ، از پردازان مهم نازی، برای این که گویا از تعویض قوانین رومی و یونانی به قوانین «آریایی و ایرانی» در آلمان ناسیونال-سوسیالیست دفاع کرده، تمجید شده است.[۶۳]

«نامۀ ایران باستان» پر از تاکیدات درباره همنژادی  ایرانی ها و جرمن ها بوده و کمتر فرصتی را برای تمجید دیدگاه هیتلر درباره کشورش از دست داده است. مسایلی مانند دستاورد های تخنیکی و پیشرفت های صنعتی آلمان، اهداف ورزشی این کشور و حتی خبر هایی کم اهمیت تر از آن وسیعا در این مجله نشر می شدند. هدف مجله در صحفه اول هر شماره، صفحه‌یی که در آن کلمات خدا و ایران و نمادپردازی زردشتی با صلیب شکسته ترکیب شده بود، احیای افتخارات ایران پیش از اسلام بیان شده است. این هدف با تذکرات مکرر درباره ضرورت پاک سازی زبان فارسی از کلمات خارجی غیر آریایی و با یهودی ستیزی بیان می شد. لحن مجله کاملا ناسیونالیستی و خود بزرگ بینانه بود و به طور اغراق‌آمیزی به ستایش افتخارات و شاهکار های ایرانیان باستان می پرداخت. این رسانه خیلی زود مورد عنایت نخبه گان طرفدار سلطنت در ایران قرار گرفت.

تبلیغات فرهنگی، که آشکارا توسط دستگاه پروپاگندای نازی تمویل می شد، در سال ۱۹۳۴ از طریق «مجمع جرمن-فارس» (Deutsch-Persische Gesselschaft) – مجمعی که عهده دار تمویل چندین نشریه ایرانی، سفر های علمی و بالاخره تسهیل مبادلات فرهنگی بین دو کشور بود، شدت یافت.[۶۴] پیوند نژادی ایرانیان و جرمن ها، پس از به رسمیت شناخته شده شدن ایرانیان به حیث «آریاییان خالص» و رفع محدودیت های «قوانین نژادی نورنبرگ» از آنها طی فرمان ویژه کابینه «رایش» در سال ۱۹۳۶، شکل رسمی به خود گرفت. موضوعی که سبب نجات جان هزاران یهودی در جریان جنگ جهانی دوم توسط دیپلمات های ایرانی مقیم در پایتخت های اروپایی شد.[۶۵] نازی ها همچنان توانستند با فرستادن مشاورین و استخدام معلمین آلمانی در مکاتب ایران، در بخش معارف دولت پهلوی جای پا باز کنند. به نقل از جورج لینچوسکی، سفیر وقت پولند در تهران، جرمن ها برای گسترش دوستی بین دو ملت وسیعا از افسانۀ آریایی استفاده کردند:

صلیب شکسته را که در حقیقت سمبول حزب نازی بود، جرمن ها برای ایرانیان به حیث نشان وحدت معنوی آرییان شمالی با ملت زردشت  تفسیر کردند. همین طور آلمان بسته ای را که متشکل از ۷۵۰۰ جلد کتاب بود و «کتابخانه علمی آلمان» نام گذاری شده بود، به ایران تحفه داد. هدف از ارسال این بسته که عنواین کتابهای آن با احتیاط کامل گزیده شده بود، بدست آوردن قناعت و خشنودی خواننده گان ایرانی از ماموریت فرهنگی آلمان در شرق و همین طور از روابط تباری بین آلمان ناسیونال-سوسیالیست و فرهنگ آریایی ایران بود.[۶۶]

شبکه فارسی رادیو آلمان وسیله دیگری بود که جرمن ها از آن برای اشاعه نظریات آریایی در داخل ایران استفاده می کردند. ریاست این نشرات را بهرام شاهرخ که در یک خانواده زردشتی متولد شده و فرزند خسرو شاهرخ یکتن از مشاوران رضا شاه بود، به عهده داشت. بهرام در آلمان تحصیل کرده و از هواداران پر و پا قرص نازی ها و حتی بنا به برخی روایات، مدتی شاگرد جوزف گوبلز وزیر اطلاعات آلمان نازی بود.[۶۷] جالب اینجاست که بعد از ختم جنگ جهانی دوم، رضا شاه این شخص را به حیث رئیس اخبار و تبلیغات و همین طور تعدادی زیادی از اعضای حزب طرفدار سلطنت ایران را که «حزب سوسیالیست و ناسیونالیست ملت ایران» نام داشت و با الهام از حزب نازی آلمان  تاسیس شده بود، در مقامات بلند دولتی مقرر کرد.

«آریاییِ» مدرن و «آریا»ی باستان[۶۸]

آنانی که به خوانش آریایی از تاریخ ایران باورمند اند، از ریشه‌های باور شان در یک ایدیولوژی حقیر و بی اعتبار اروپایی بی‌خبر اند. آنها به جای پرداختن به این موضوع، غالبا به فرضیه ای که براساس آن ساکنان فلات ایران از زمانهای بسیار کهن آریایی خوانده شده اند معتقد اند. کلمه ایران و موجودیت واژه «آریا» در شماری از متون پیش از اسلام یک چنین باوری را تقویت می کند. در حالی که آریا در واقع نام یک قوم بود؛ اما اصطلاح آریایی نسخه مدرن و اروپایی شده این واژۀ باستانی است. استدلال من این است، که دو واژه «آریا» و «آریایی» بار معنایی کاملا متفاوتی دارند و موجودیت واژه «آریا» در متون کهن به هیچ وجه تائید کننده ایدیولوژی مدرن «آریایی» نیست. روی مشابهت یا اختلاف دقیق این دو واژه در ایران بسیار به ندرت تحقیق شده و در تحقیقاتی هم که درین زمینه صورت گرفته تلاش شده تا با ارایه تاویل های گمراه کننده از متون باستانی، مفاهیم استفاده شده در این متون با مفاهیم مدرن همسان‌سازی شوند.

اصطلاح «آریا» به تکرار در متون کهنی چون اوستا به کار رفته است. اوستا از مکانی بنام « آریانا ویژه» یاد کرده که رویدادهای تاریخی-افسانه ای در آن اتفاق افتاده است. ترجمه دقیق آریانا ویژه «فلات آریا» یا «قلمرو آریا» است.[۶۹] چیز دیگری که در این زمینه در اوستا به آن اشاره شده، قهرمانان افسانۀ ای سرزمین های آریا است. مثلا آرش (کمانگیر چابک آریا) و کیخسرو (قهرمان آریا). به همین ترتیب در کتیبه های «نقش رستم»،  تبار شاهانی چون داریوش و خشایارشاه هخامنشی، فارسی، فرزند فارسی و آریا خوانده شده است. و بالاخره این که یک کتیبه ایلامی در بیستون، اهورامزدا، خدای آیین زردشتی را، خدای قلمرو آریا و خدای تمام مردمان آریا خوانده است. این درحالیست که در کتیبه دیگری، آریا نام یک زبان خاص خوانده شده است.

واژه آریا در ریگ ویدا و اوستا دارای عین معناست. نویسندگان متون ودایی همانند نویسنده گان متون اوستایی خود شان را آریا خطاب کرده اند.[۷۰]پیوند فرهنگی نویسندگان متون اوستایی و ودایی به دلیل زبان مشابهی که برای نوشتن هر دو کتاب به کار رفته قابل درک است. چنین شباهت زبانی در نسخه های قدیمی تر این دو کتاب بسیار چشمگیر است.[۷۱] بالاخره این که که هیرودت مورخ یونانی اقوام ماد را در حالی آریا خوانده که پیشتر از وی هیلانیکوس باور داشت که آریا نام سرزمین فارس هاست.[۷۲]

در منابع ایرانی، واژه آریا صراحتا خطاب به مردمانی است که دارای میراث مشترک فرهنگی و زبانی اند و خودشان را صرف برای تمایز از «دیگران» آریا می نامیدند. آریا ها در واقع شامل فارس ها، مادها، سکاها و دیگر گروه های عمیقا درهم‌تنیده بودند. از لحاظ علم لغات «آریا» به معنای «مولود خوب» و از لحاظ روانشناسی قومی به معنای سروری و اصالت است.[۷۳] در چارچوب همین نگرش، باور عام این است که لفظ ایران از واژه آریا اشتقاق شده و به معنای «سرزمین آریاییان» و «سرزمین ایرانیان«» است که برای نخستین بار در عهد ساسانی به کار رفته است. این درحالیست که امپراتوری ساسانی رسما از اصطلاح «ایران شهر» و حتی از نسخه پارتی آن یعنی «آریان شهر» برای وصیف قلمرو خویش کار می گرفت. طرفداران چنین نظریه ها باور دارند که این اصطلاحات اختراع ساسانیان بود، زیرا ساسانیان قاعدتا از نام هایی که دارای قدمت تاریخی بودند جهت کسب مشروعیت به امپراتوری جدید التاسیس خویش استفاده ابزاری می کردند. طبق نتیجه گیری این دیدگاه لفظ معاصر «ایران» از اصطلاحات کهنِ «آریان شهر» و «ایران شهر» که معنی اصلی آن «سرزمین آریا ها» است، استخراج شده است. با چنین نتیجه گیری پی می بریم که مدعیان این نظریۀ باستانگرایانه، با این استدلال که گویا ایرانیان همان آریایی هایی اند که با آگاهی کافی نژادی و برای تمایز «خویش» از «دیگری» (غیر آریاییان)  خودشان را آریایی خطاب کردند، در تلاش تقویت خوانش آریایی از تاریخ ایران اند.

چنین استنباط تنها در صورتی می توانست قابل دفاع باشد که تقسیم انسان به دسته های زیست‌شناختی ابداع شبه-علم مدرن نمی بود و اصطلاحات آریا و آریایی در جای خود به کار می رفتند. استفاده نادرست واژه های آریا و آریایی ناشی از کاربرد نابجا، نابهنگام و بی مورد این مفاهیم توسط کسانی است که منابع باستانی را برای اعتبار بخشیدن به افسانۀ مدرن آریایی در ایران و سایر نقاط جهان تحریف کردند. طوری که بحث شد، لفظ آریا نام مردمان مشخص و دارای فرهنگ و زبان مشترک بود. مردمانی که محیط زیست شان از شمال هند تا فلات ایران امتداد داشت و هیچ گروه اروپایی و غربی را در بر نمی گرفت. اصطلاح آریاییِ مدرن، هرچند از همین واژه باستانی استخراج شد، اما در طول قرن نوزدهم  با استفاده از علوم مدرن به ویژه زبانشناسی و داروینیسم بازتعریف شد. اصطلاح «آریایی»، طبق تعریف جدید، ملت های مدرنی چون هندیان، ایرانیان و اروپاییان را بر اساس خصوصیات ظاهری و زیست‌شناختی نژاد یگانه خوانده و از سایر نژاد ها متمایز می سازد. این درحالیست که معنا و محتوای لفظ باستانی «آریا» کاملا متفاوت ازین توصیف مدرن بوده و اصولا نام اقوم ماد، فارس و سکا بود. اینجاست که در می یابیم چگونه از یک اصطلاح تاریخی (آریا) برای توضیح یک نظریه مدرن (نژاد آریایی) سوء استفاده شده است.

نویسندگان زیادی قبلا به بغرنجی کاربرد لغت «آریایی» پی برده اند. در سال ۱۹۴۱ هنگامی که نازی ها در آلمان حکومت می کردند و آریایی نبودن منجر به مرگ انسان ها می شد نویسنده معروف آلمانی بنام هانس سیگیرت پیشنهاد کرد که استفاده از واژه «آریایی» در زبان آلمانی باید بکلی کنار گذاشته شود. او باور داشت در زبان آلمانی بدیل های خاص و جداگانه ای برای کلمات «ارانی»، «هندوایرانی»، «هندواروپایی» و «جرمن تبار» وجود دارد و بنابراین گنجانیدن یک لغت گنگ و فاقد وضاحت علمی (آریایی) در قاموس آلمانی بی‌مورد است.[۷۴] به همین ترتیب جین کلنس در تازه ترین تحقیق اش استدلال می کند که لفظ «آریا» فقط در متون ایرانی توصیف قومی یک گروه انسانی است، در حالی که در سایر متون، به ویژه نوشته‌های ودایی لفظ «آریا» معنای دیگری دارد. بنابراین کلنس با «بازسازی و تورید» این واژه باستانی در زبان های مدرن مخالف بوده و درست‌ترین شیوه استفاده از آن را ترجمه اش می داند. او استدلال می کند دقیق‌ترین ترجمه واژه «آریا» «ایرانی» است و نتیجه می گیرد:  «بیایید با اصطلاح آریایی وداع بگوییم. دلیلی نیز برای پشیمانی وجود ندارد؛ این اصطلاح سابقه شرم‌آوری دارد. »[۷۵] ترک این واژه زمانی ضروری می شود که در میابیم حتی داریوش هنگام معرفی تبار خویش آن را به کار نبرده است :« من هخامنشی ( از دودمان سلاطین)، فارسی و فرزند فارسی (از منطقه فارس)، ایرانی و فرزند ایران زمین (از قوم و فرهنگ ایرانی) ام. » به این اساس ایران را می توان دقیقا «سرزمین ایرانیان» ترجمه کرد. زیرا اگر ایران را «سرزمین آریاییان» ترجمه کنیم، ایران می شود: «سرزمین ایرانی ها، هندی ها و اروپائیان. » اینست که می بینیم مفهوم «آریایی» استخراج شده از استدلال معاصر آریایی باوران اروپایی چه منافاتی با واقعیت ایران امروزی دارد.

تعریف ایران به معنی «سرزمین آریاییان» که مرادف است با «سرزمین ایرانیان، هندییان و اروپاییان» اولین بار توسط ماکس مولر آلمانی در نیمه دوم قرن نزدهم ارایه شد. مولر در سال ۱۸۶۱ ادعا کرد که واژه آریا آن طوری که در زند اوستا آمده، نام مردم و سرزمین متعلق به آنهاست. او بنابراین استنباط کرد که «آریانا ویجه» به طور همزمان به معنی «نسب آریایی« و «خاستگاه آریاییان» است.[۷۶] از طرح این بحث، تا امروز، ایران هم توسط عوام و هم در نوشته های «نیمه علمی» مرادف «سرزمین آریاییان» پنداشته می شود. چیزی که درک موضوع را مغلق تر ساخته است.[۷۷] از همۀ این پریش‌انگاری‌ها می توان نتیجه گرفت که واژه ایران – «سرزمین آریا ها یا ایرانی ها» در متون قدیم – با عبور از صافیِ آریایی باوری مدرن، سرزمینی تعریف شده که در آن نژادی بنام «آریایی» که از هر جهت به «آریاییان اروپایی» نزدیک است، زندگی می کند. من اینجا قصد ندارم هیچکسی را که ایران را «سرزمین آریاییان» می خواند به سوء نیت یا به داشتن عواطف بیجا متهم کنم، اما می خواهم بگویم که با توجه به تاریخ متفاوت پیدایش اصطلاحات «آریا» و «آریایی»، آریایی‌باوری به جذابیت بیشتر خوانش آریایی از تاریخ ایران و وسواس هم نژاد پنداشتن ایرانیان و اروپاییان کمک کرده است.[۷۸]

ابهام درباره اصطلاح «سرزمین آریاییان» بیشتر از آن است که تا اینجا به آن پرداخته شد. این  اصطلاح در عصری خلق شد که باور به همگونی جمعیت های ساکن در مرزهای ملی یا به عبارت دیگر باور به تجانس ملت و سرزمین به اوج خود رسیده بود. مفهوم «سرزمین آریایی» بیشتر از طریق نوشته های ناسیونالیستی و کتب درسی دوره پهلوی به مقصد «انسجام ملی» در «ایران آریایی» و تفکیک ایرانیان از همسایه هایی که گویا از لحاظ نژادی متمایز اند، ترویج شد. این درحالیست که ایران براساس تمام متون نوشته و شواهد مادی، از باستانی ترین زمان سکونت انسان تا امروز هرگز مسکن یک جمعیت همگون و متجانس نبوده است. تاریخ بشر، امتداد و نتیجه مهاجرت ها، جنگ ها و تعامل و آمیزش انسان ها است. این واقعیت با همه ابعاد آن در مورد فلات ایران، که از لحاظ جغرافیایی در چهارراه مهاجرت ها و راه های تجارتی بین آسیای میانه، خاورمیانه و شبه قاره هند واقع است، صدق می کند. «اقوام امپراتوری هخامنشی در قرن ششم قبل از میلاد، مرکب از همه گروه هایی بودند که ما امروز آنها را «آریا» و «غیر آریا» خطاب می کنیم. »[۷۹] این واقعیت عکس نظریاتی است که به پاکیزگی نژادی در عهد باستان تاکید کرده و به وسیلۀ شرق شناسان و آریایی باوران ایرانی در اذهان ما تزریق می شوند. با مثال های زیادی می توان تکثر جمعیتی این منطقه در عهد باستان را ثابت کرد. مثلا کافیست لقب سلطنتی شاهپور یکم را در نظر بگیریم. او خودش را «شاهنشاه ایران و انیران» یعنی شاهنشاه آریاها و غیر آریاها می خواند.[۸۰] همچنان خوب است به یاد بیاوریم که از مجموع سی هزار لوحی که در نتیجه حفاری ‌در پرسپولیس به دست آمدند، هیچ یک به زبان فارسی نوشته نشده است. اکثر این لوح ها به زبان ایلامی و شماری هم به زبان آرامی اند. زبان آرامی در گفتار آریایی باوران معاصر، زبان مردمانی است که «سامی» خوانده می شوند. به همین ترتیب نقش برجسته مردمان غیر ایرانی مانند (مصری ها، اکدیان، سومری ها و امثال آن) در معماری های هخامنشی و ساسانی کاملا مشهود است. بر علاوه، تاریخ وقایع آشوری نشان دهنده حضور عرب ها در فلات ایران در قرن هشتم قبل از میلاد است. واقعیتی که با افسانه پاکیزگی نژادی ایرانیان، منحصر بودن فلات ایران به آریایی ها و منازعات دایمی بین آریاییان و سامیان مغایرت دارد. دیدگاهی که تاریخ را محصول مبارزات نژادی می پندارد، این واقعیت ساده اما با اهمیت تاریخی را که روابط ایرانیان و همسایگان سامی آنها همیشه در اثر موجهای طولانی و پیچیده مهاجرت؛ آمیزش و وام‌گیری های فرهنگی، زبانی و معنوی تعریف شده است، انکار می کند. گفتن این نکته که بخش های غربی امپراتوری ساسانی یعنی عراق کنونی که بستر جمعیت های «غیر آریا» بود و در عهد ساسانی «دل ایرانشهر» خوانده می شد، شاید بیشتر از سایر موارد برای آریایی باوران ناخوشایند تمام شود.

فراتر از آنچه به آنها اشاره شد، باز سازی تصویر حتی تقریبی از دورنمای قومی، زبانی و فرهنگی ایران پیش ازهخامنشی- تصویر نژادی سرجایش- خیلی دشوار و حتی ناممکن است. ما درین عرصه شواهد مادی بسیار ناچیزی در اختیار داریم، که آن نیز در اثر کار متخصصان تاریخ، زبان‌شناسی و باستان‌شناسی که عمدتا از متود و ادبیات منحصر به حوزه خویش استفاده می کنند؛ دستخوش تفسیر ها و تأویلات چند گانه شده است.[۸۱] تنها واقعیت مسلمی که درین عرصه وجود دارد، همانا تعلق زبان فارسی به خانوده زبان های هندواروپایی است. اما استفاده از ازین متود برای تعریف قومیت، مهاجرت و خطکشی نقشه های بزرگ، یا برای طرح مدعیاتی مبنی بر شباهت و نزدیکی ایرانی ها به جرمن ها نسبت به تورکان و عراقی ها، کاملا مهمل و نادرست است.

با پدیدار شدن اصطلاح «آریان» و سپس «آریایی» در آثار اشخاصی چون کرمانی، رضازاده-شفق و پیرنیا، لغت باستانی «آریا» که در اوستا به معنای «ایرانی» به کار رفته بود، به انحراف گراییده و ناپدید شد. اصطلاح آریایی« در ایران مدرن نه به معنای ایران و ایرانی به کار رفته و نه هم اشاره ای است به یک جامعه فرهنگی و زبانی؛ بلکه از  آن منحصراً به حیث  نماد همنژادی ایرانیان با اروپاییان و نشانۀ مخالفت ایرانیان با عرب های سامی استفاده شده است. این رویکرد از تمام جهات وام‌دار دیدگاه نژادی اروپایی قرن نوزدهمی است. با پیوند دادن لفظ باستانی «آریا» به اصطلاح مدرن «آریایی»،  استراتژی جدیدی که به طور همزمان به پیوستگی نژادی ایرانیان با اروپاییان و تمایز آنها از عرب ها و تورکان تاکید می کرد، به وجود آمد- چیزی که من آن را «نابه جایی» می خوانم که عمدتا با استناد به منابع باستانی مطرح شد. هدف استفاده از لفظ قدیمی «آریا» برای مشروعیت‌بخشیِ «آریایی‌باوری» مدرن، صرفا سیاسی بود. توضیح این که چرا ایران به بستر جذاب آریایی باوری مدرن تبدیل شد، به بررسی نوع ناسیونالیسم ایرانی که در نیمه دوم قرن نوزدهم میان نویسندگان مدرنیست ایرانی آغاز به بالندگی کرد و سپس ایدیولوژی رسمی دولت پهلوی شد، نیازمند است.

ناسیونالیسم و پذیرایی از ایدیولوژی آریایی

در نیمه اول قرن نوزدهم دولت‌مردان راحت طلب قاجار با نیروی نظامی بی‌رحم اروپا مواجه شدند. شکست ایران در برابر این ارتش کوبنده، ایرانیان آگاه را ازجا تکان داده و وادار به بررسی عللِ ضعف فزاینده ایران ساخت. رویارویی خونین با انگلیس و روس، شکست در برابر آنها و به دنبال آن گسترش نفوذ این قدرت ها در داخل ایران، ایرانیان را به خودپرسشگری واداشت، روندی که راه را برای «نهضت تجدد» گشود.[۸۲] تجدد خواهان، به قصد رسیدن به پیشرفت‌های اروپایی، کوشیدند کاروان ایران به سمت مدرنیته را از طریق اصلاح نهاد های دولتی سرعت ببخشند. اما علاوه بر مقاومت روحانیون و قوه قضاییه در مقابل هرگونه اصلاحات، سرشت مستبدانۀ حکومت قاجار نیز متاسفانه جلو هرگونه تغییرات بنیادی در نظام دولتی ایران را الی انقلاب مشروطۀ ۱۹۰۶ گرفت. واقعیت این است که از دهه ۱۸۶۰ میلادی تا انقلاب مشروطه فضای سیاسی ایران کرخت و بیجان بود. ظهور گروهی از روشنفکران تجددخواه و رادیکال به رهبری میرزا فتحعلی خان آخند زاده (۱۸۱۲-۱۸۷۸( واکنشی بود به همین فضای رخوتناک. گروه تازه ظهور گذشته ایران را و این که ایران باید چه آینده ای داشته باشد با روشهای نوین نقد و بررسی کرده و بنیاد های ناسیونالیسم ایرانی را پیریزی کردند.

استراتژی ناسیونالیست های ایرانی علیرغم همتایان تجددخواه شان فاقد یک برنامه منسجم اصلاحات زیربنایی بود. اگرچه آنها از برنامه مدرنیزاسیون نظام سیاسی، اقتصادی و اجتماعی ایران، هرچند با شیوه های مبهم و آرمانگرایانه، حمایت کردند اما گفتمان ناسیونالیست‌ها اساسا بر بیزاری از اوضاع آشفته ایران معاصر، حرمان گذشته و شکوهمندی ایران باستان بنا یافته بود. آنها دولت حاکم را «انحرافی از برتری ذاتی ایرانییان» می پنداشتند. این نگاه بلندپروازنه درباره ماهیت ایرانی بر افتخارات ایران پیش از اسلام تکیه داشت و اساسا توسط شرق شناسان مطرح شده و تا آن زمان در داخل ایران غریب و نا شناخته بود. با نگاه گذرا بر متون اروپایی قرن نوزدهم می توان به شیفتگی شرق شناسان اروپایی به ایران پیش از اسلام پی برد. آن شیفتگی دو علت داشته می تواند: دلیل نخست این که دوره یاد شده به ایران پیش از اسلام تعلق دارد. تالیفات آن زمان اروپاییان دربار شرق ملو از نفرت به اسلام و هر چیز اسلامی بود. بنابراین، جای تعجب نیست که شرق شناسان منزجر از اسلام، دوره پیش از اسلام را شکوهمند جلوه میدادند.[۸۳] ثانیا، شرق شناسان با تکیه بر منابع لاتین و یونانی، به مسایل زمان خویش از منظر باستانگرایی مینگریستند و بنابراین از اسلام به دلیل این که به عهد باستان مشرق زمین نقطه پایان نهاد، منزجر بودند. درست همآن طوری که از مسیحیت به دلیل پایان دادن به دوران کلاسیک غرب نفرت داشتند. به این ترتیب شرق‌شناسان، شاید ناخودآگاه، تاریخ شرق را در سایه خوانشی که از تاریخ اروپا داشتند بازخوانی کردند.

خوانش مستشرقین اروپایی از دوران پیش از اسلام، به دلیل این که دانش اروپایی در آن زمان و حتی تا همین اکنون در ایران جایگاه رفیع و حتا مقدس دارد، برای ناسیونالیست های ایرانی اهمیت داشت. طوری که ذکرش رفت، مورخین ایرانی مانند پیرنیا و فروغی جهت بررسی تاریخ ایران با روشهای مدرن تاریخنگاری، کاملا به دانش شرق شناسی متکی بودند. بنابراین، توسل به شرق‌شناسی در ایران، در عصری که رویکرد به منابع اروپایی معادل استناد به منابع دست اول تلقی می شد، اهمیت بیشتر یافت.[۸۴] واقعیت این است که تمام ادبیات ناسیونالیستی و تجددخواهانۀ ایران مدیحۀ اروپا، علوم، دانشمندان و اکتشافات اروپایی و لبریز از آرزو های دست یافتن به مقام اروپایی است. بنا براین روشنفکران ایرانی به تأسی از نویسندگانی چون سر جان ملکم، جان رالینسون و دیگران که از تمدن ایران باستان چهره رشک‌انگیزی ترسیم کرده بودند، آگاهانه یا نا آگاهانه به تمجید از دستاورد های این تمدن پرداخته و کوشیدند برای به فراموشی سپردن وضعیت اسفناک عصر خود، تمدن باستانی را جوهر اصلی ایرانیت معرفی کنند. شوریدگی و عشق آشکاری که به ایران پیش از اسلام در دوره پهلوی پدیدار شد از ستون های اصلی ناسیونالیسم ایرانی بشمار می رود. ایران باستان، در چارچوب این ایدیولوژی، تمام آن عناصری را که حکومت قاجار از آن محروم بود (به ویژه قدرت و ترقی) در خود داشت. زمان طولانی فاصل بین  این تمدن باستانی و دوره پهلوی به طرح خوانش تبارشناسانه از جامعه ایران کمک کرد. ملت ها به شجره های تبارشناختی دارای تاریخ طولانی تر شیفته تر اند.

تصویر آرمانشهری نویسندگانی چون آخندزاده از ایران باستان بیشتر به باغ عدن بود شباهت داشت تا یک جامعه واقعی بشری. او از سرزمین خیالی ای سخن میگفت که مردم آن زیر حاکمیت سلاطین خیر اندیش و مبرا از عیب و گناه زندگی می کردند و در پرتو برکات یزدانی با فقر  بیگانه بودند. پادشاهان خیراندیش برای مردم خدمات بهداشتی رایگان فراهم می کردند، موسسات عمومی با کفایت در سایه حاکمیت قانون در خدمت مردم بود و حکم اعدام درین دوران وجود نداشت.[۸۵] میرزا آقاخان کرمانی، شاگر وفادار آخندزاده، ازین هم فراتر رفته و حتی مدعی شد که ایران باستان مترقی تر و پیشرفته تر از اروپای معاصر بود.[۸۶] ناسیونالیسم ایرانی با شور باستاگرایانه و به طور گسترده تری در نسل های بعدی رسوخ کرده و در اشعار شاعرانی چون ابوالقاسم عارف قزوینی، میرزاده عشقی، میرزا محمد فرخی یزدی؛ در داستانهای صادق هدایت و بزرگ علوی و بالاخره در نمایشات نمادین پهلوی که ازین ناسیونالیسم باستانگرا به حیث ایدیولوژی رسمی دولت استفاده می کرد، بازتاب روشن یافت. حتی امروز، ادعایی که گویا ایران باستان فاقد حاکم مطلق و خشونت دولتی ای بوده که توسط مهاجمین عرب، ترک و مغول در ایران رایج شد، وسیعا در کنفرانس های علمی مطرح می شوند.[۸۷]

این استدلال ها به جایی نم یرسند، جز این که بپذیریم ایران ذاتاً یک سرزمین مترقی بود و عقبمانی های معاصر محصول انحراف تاریخ است. در چنین روایت همیشه «بیگانه» ای در نقش یک «گنهکار» وجود دارد که بار ملامت «سقوط از بهشت» به عهده اش است. حضور این بیگانه است که ما را از خودپرسشگری دردناک باز می دارد. در روایت ناسیونالیستی ایرانی، عرب ها و دین شان آن «بیگانه گنهکار» است که تمام بار ملامت را به دوش می کشد. نخستین تالیفات ناسیونالیستی ایرانی لبریز از طعنه ها و ناسزاهای تند نژادپرستانه بر عرب ها است. طور مثال، کرمانی عرب ها را «برهنه، کون لوچ، وحشی، گرسنه و طفیلی» خطاب می کند.[۸۸] او می نویسد: «تف به رویشان… رهزنان برهنه، موش خوران بی خانمان… آدمهای پست و جانوران شریر… دزدان شتر سوار، استخوانی‌های زرد و سیاه، حیوان صفتان بدتر از حیوان. »[۸۹] سه مکتوب کرمانی (۱۹۸۰) در واقع سخنرانی شدید اللحن طولانی بر ضد عرب هاییست که مسوولیت همه ناکامی های ایرانی را بر دوش دارند. به همین ترتیب در صحفات کتاب های صادق هدایت که مسلما بزرگترین و با نفوذ ترین داستان نویس ایرانی است، توصیفات مشابهی چون «پابرهنه ها و سوسمار خوران وحشی» به کثرت مشاهده می شوند.

این دوره همچنان دوران تلاش ها برای براندازی هرآن چیزی که این نویسنده گان آنها را اساسا عرب و بنابراین «بیگانه» می خوانند، نیز بود. به گونه مثال جلال الدین میرزا قاجار (۱۸۲۶-۱۸۷۰) رویکردی را برای سره نویسی فارسی بنام «فارسی نگاری» معرفی کرد که در آن از کاربرد لغات عربی در نگارش فارسی اجتناب می شود. این شیوه تا امروز ویژگی اصلی ملی گرایی ادبی ایران شناخته می شود. آخندزاده رویکرد میرزا قاجار را تحسین کرده و با طرح فراخوان «تلاش برای نجات ملت ایران از شر الفبای عربی» از آن حمایت کرد.[۹۰] با آنکه نویسندگانی چون آخندزاده توانایی خواندن متون عربی را داشتند، اما همۀ این احساسات ضد عربی بر پایه آگاهی عینی از عرب ها نه، که برخاسته از تلاش روشنفکرانه برای توجیه عقب ماندگی ایران و نتیجه فقدان تحلیل عمیق از کاستی های دولت و جامعه ایرانی بود. هرچند برخی نهاد های ایرانی چون خاندان قاجار و طبقه روحانیون نیز آماج حملات این نویسندگان بود، اما در آخرین تحلیل علت‌العلل تمام عیوب «عامل بیگانه» که معمولا «اسلام» بود، تعریف می شد. بنابراین مردم شناسی نژادی که برای پست جلوه دادن عرب ها اهمیت کاربردی داشت، مقبول ناسیونالیست های اولیه ایرانی قرار گرفت.[۹۱]

این مرور گذرا بر روند پیدایش احساسات ضد عربی در میان روشنفکران نسل اول ناسیونالیست ایرانی، پیچیده گی های آن عصر و تمام مباحث متلاطم روی این موضوع را نمی‌گشاید، بلکه درآمدیست بر دلایل جذابیت ایدیولوژی آریایی در محافل ناسیونالیستی ایران. آخندزاده و مریدان ناسیونالیست اش به ترقی ذاتی ایرانیان اصرار داشتند، در حالی که ایدیولوژی آریایی (Aryanism) بیشتر فضایل ذاتی نژاد آریایی را به شمول «خلاقیت، تمدن، برتری» و امثال آن بر جسته می ساخت. ناسیونالیست های ایرانی ملامت بربادی ایران را به دوش عرب ها و اسلام می انداختند، در حالی که ایدیولوژی آریایی بیشتر بر نژاد سامی حمله کرده و آن را نژاد «زشت، طماع، ذاتا فرمانبردار و عاجز ازفهم زیبایی ها ماورا الطبیعه» توصیف می کرد.[۹۲] روشنفکرانی چون جلال الدین میرزا و محمد علی فروغی زندگی شان را وقف سره سازی زبان فارسی از لغات عربی کردند و نویسندگانی همچون آخند زاده و ملکم خان تلاش اصلی شان نجات فارسی از شر «الفبای عربی» بود؛ در حالی که ایدیولوژی آریایی بیشتر بر تقبیح «آمیزش نژاد سفید با سایر نژاد ها» می پرداخت. تا جایی که نویسندگانی چون دوگوبینو و پسانتر نازیها آمیزش این دو نژاد را علت اصلی انحطاط تمدنی شمردند.

نگاه ذات گرایانه به نژاد سامی از ستون های ایدیولوژی آریایی بوده و تضاد بین سامی ها و آریایی از منظر این ایدیولوژی یک اصل علمی پنداشته می شد. این اصل با نفرت ضد عربی در ایدیولوژی ناسیونالیستی ایران که تلاش داشت مسوولیت زوال ایرانیان را بدوش عرب ها بیاندازد، تناسب و همخوانی داشت. بنابراین، عقده حقارت ناسیونالیسم ایرانی زمینه های ترویج یک ایدیولوژی اروپایی را که بر اساس آن ایرانیان اروپایی خوانده می شدند، در ایران فراهم کرد. نزدیکی و سازگاری ایدیولوژی در حال ظهور ناسیونالیستی ایران با ایدیولوژی آریایی شگفت آور است. اما در عصری که ناسیونالیست های ایرانی در پی یافتن یک راه حل ساده برای برون رفت از معمای تاریخی انحطاط ایران بودند، عجب نیست آریایی باوری به سادگی محک اصلی تعریف هویت ایرانی شود. باوجود این، ایدیولوژی آریایی نه بخاطر درستی یا نادرستی پیام اش، که از برای این که مولود فکر اروپایی بوده و در اروپا پرورش یافته بود  توسط متفکرین ایرانی به حیث نظریه علمی پذیرفته شد. چطور ممکن بود یک نظریه اروپایی نادرست و غیر علمی باشد؟

خودشرقی‌گری و نابه جایی

بررسی همزیستی ناسیونالیسم و آریایی‌باوری به درک پذیرایی شتابزده گفتمان آریایی در ایران کمک می کند. هرچند، انعطاف پذیری شگفت‌آور گفتمان آریایی در برابر یک میراث ناخوشایند بجامانده تاریخی و مدارک علمی ناسازگار با این گفتمان نشان می دهد که آریایی‌باوری چیزی فراتر از یک فرضیه ساده و دلپذیر بوده است. استدلال من این است که آریایی باوری از طریق دو پدیده به هم پیوسته که من آنها را «خودشرقی‌گری» و «نابه جایی» می نامم، در سیاست هویت ایرانی نقش بازی می کند. البته اصطلاح « خودشرقی‌گری» با آنچه در کار های ادوارد سعید «شرق شناسی» (Orientalism) خوانده می شود مغایر است. اذعان سعید بر این که تالیفات اروپایی قرن نوزدهم در مورد شرق تعصب آمیز و ذات گرایانه بودند، به تنهایی نشانگر تفاوت بین این دو اصطلاح است. رد پای این تفاوت را حتی می توان در تالیفات قبل از ادوارد سعید نیز یافت. ریشه های شرقی‌گری ایرانی را می شود در عواطف اروپا محور روشنفکران ایران جست. ناسیونالیسم ایرانی برخلاف ناسیونالیسم سرزمین های استعمار شده در پی رهایی ایرانیان از سلطه استعمار نبود، بلکه تلاش می کرد تا خودش را با پیشرفت های نظامی، اقتصادی و سیاسی استعمارگران اروپایی منطبق سازد.[۹۳] بنابر این اشتیاقی برای رهایی یا فاصله گرفتن از نگرش اروپایی درباره جهان در بین روشنفکران ایران وجود نداشت. برعکس، آنها علاقه داشتند با تاکید به ضرورت تکرار دستاورد های پیش از اسلامی نشان دهند که ایرانی ها مردمان فرودست نبوده و با تقلید سبک زندگی اروپایی کوشیدند نشان دهند که ایرانیان نیز توان زیستن به سبک فرادستان را دارند. بی علاقگی روشنفکران ایرانی به تفکیک خویش از اروپاییان به اضافه عقده حقارت ناشی از وضعیت اسفناک معاصر، منتج به نوعی بین المللی‌سازی تبعیض علیه  اسلام و حتی «شرق» شد. ایدیولوگ های ناسیونالیست ایرانی به انزجار از اسلامی از صمیم قلب لبیک گفته و زخم زبان شان به اسلام و روحانیون اسلامی و در مجموع طعنۀ شان به «شرقی ها»، به ویژه عرب ها، حتی از طعنه های اروپاییان کرده هم افراطی تر و مغرضانه تر بود.[۹۴] خودشرقی‌گری ازین جهت عبارت از پذیرش بی قید و شرط تعصب، امتناع از هرگونه تعامل و گفتگو با خاور شناسانی که در پی یافتن پاسخ درست به مسایل اساسی بودند، و نهایتا امتناع از استدلال در برابر دیدگاه های نژاد پرستانه ای بود که در بسا موارد خود این شرقی‌گران را می کوبید.[۹۵] خودشرقی‌گران به تعصب علیه شرقی ها دامن زده و استدلال کردند که ایرانیان از لحاظ دستاوردهای پیش از اسلامی خویش، هیچ شباهتی با این شرقی های عقب مانده ندارند. آریایی باوری با افزودن عنصر «نژاد برتر» بر الگوی ناسیونالیسم ایرانی مواضع خودشرقی‌گران را منقلب‌تر ساخت. بنابراین، خودشرقی‌گری در فضای سربی پر از غرور و میهن پرستی تعریف شده در قالب ناسیونالیسم ایرانی، پیراهن عوضی به تن کرده و جز ابراز نفرت از خویشتن، اشتیاق جانکاه برای بودن یک چیز متفاوت از «شرقی محض»، یک چیز برتر از یک ملت آسیایی نگونبخت و فراتر از مردمان آریایی گمشده در خاورمیانه، کار دیگری نداشت. ازین لحاظ، استراتژی خودشرقی‌گری با هدف وقایه ایرانی‌ها از تعصبات اروپایی درباره شرق، نه از طریق مواجه با آنها بلکه با پذیرش بلا قید و شرط آنها و با همذات پنداری با آنها خلق شد.

هیچ چیزی به اندازه ایدیولوژی آریایی، ناسیونالیسم ایدیولوژیک ایرانی، طبیعت استدلالی و بالاخره نژاد پرستی ضمنی آن را تقویت نکرده است. با وارد شدن ایدیولوژی آریایی به ایران، ناسیونالیسم ایرانی از استحکام شگرف تیوریک بهره مند شد. این ایدیولوژی محور (pièce maîtresse) تفکری شد که تلاش داشت از انحطاط و تباهی ایران توضیح ساده ای ارایه کند. اصول تفکر آریایی خیلی ساده بود: ایران باستان – مسکن آریاییان – سرزمین مجللی بود؛ جلال ایران با ورود عرب ها افول کرد؛ ضرور است ایران آینده از طریق غربی سازی (westernize) دوباره آریایی شود. چنین برنامه سیاسی مطلقا استدلالی بود و برنامه ریزی آینده ایران «با نگاهی به گذشته» ویژگی دیگری را نیز به ناسیونالیسم ایرانی افزود؛ ویژگی ای که من آن را «سیاست نابه جایی» می خوانم. این سیاست با توسل به گفتمان نژادپرستانه آریایی کوشید با نابجاسازی ایران از واقعیت های شرقی و اسلامی اش این کشور را به گونه تصنعی در یک واقعیت جدیدی همانا غرب است جابجا کند.

با آنکه تفکر خودشرقی‌گری پیش از ورود ایدیولوژی آریایی نیز در ایران حضور داشت، اما سیاست نابه جایی محصول مستقیم ایدیولوژی آریایی در ایران است. ایدیولوژی آریایی با رایحه علمی اش، شرقی‌گری ایرانی را گسترش داد و نابه جایی برای تعریف ایران به عنصر همتباری نژادی با اروپاییان پناه برد. استراتژی نابه جایی بر عقده حقارت آشکار ایرانییان در برابر اروپا بنایافته و به انباشت حرمان باستان‌گرایانه ای که عقبماندگی ایران را پنهان می کرد پرداخت. سراغ دغدغه نابه جایی را می شود حتی در تالیفات روشنفکران غیر ناسیونالیست و مدرنیست ایران آن زمان گرفت. مثلا عبدالبها عباس (۱۸۴۴-۱۹۲۱) رهبر کیش بهایی و فرزند بهأالله بنیانگذار این شاخه مذهبی، با اشاه به عظمت ایران پیش از اسلام، گفته بود که «نباید پذیرفت که مردمان فارس ذاتا کم هوش و فروتر از دیگران اند. »[۹۶] تقلید تصنعی شیوه زندگی اروپایی فن دیگری بود که به وسیلۀ آن می خواستند عقب‌مانی ایرانیان در مقابل اروپاییان را پنهان کنند. رضا شاه پهلوی که شخصا یک جنگجوی ناسیونالیست ایدیولوژیک بود، در سال ۱۹۳۵ بسر کردن کلاه شپو را برای مردان ایرانی اجباری اعلان کرده و تصمیم اش را در یک جلسه خصوصی با این کلمات توجیه کرد: « تمام تلاش من این است که ما ایرانیان همرنگ اروپاییان شویم تا  ما را مسخره نکنند. »[۹۷] این جمله پژواک تفکر نابه جایی است.

بدین سان، نابه جایی در همنوایی با ناسیونالیسم ایرانی برای ناسیونالیست های ایران دستگاه استدلالی ای ساخت  که توسط آن می شد ایرانیان را همطراز اروپاییان پنداشته و ازین طریق عقده حقارت ایرانی نسبت به اروپا را سبک تر ساخت. تفکر نابه جایی انباشته در اذهان طبقه روشنفکر ایران عصر پهلوی نهایتا در سال ۱۹۳۴ تغییر نام فارس به ایران را عملی کرد. هرچند آن طوری که بحث شد، «ایران» از لحاظ تاریخی بی هیچ تردیدی نام درستی بود، اما تغییر نام فارس به ایران توسط دولت پهلوی با استدلال «بازگشت به اصل» (retour aux sources) اساسا با «سندرم نابه جایی» ملوث بود. در متن فرمان دولت درباره تغییر نام فارس آمده است: « ازین که ایران زادبوم و خاستگاه آریاییان است، و بخصوص هنگامی که ملت های بزرگ به نژاد آریایی سوگند یاد کرده و بزرگی نژاد و مدنیت ایران باستان را تبارز می دهند؛  طبیعی است ما خود نباید از نام ایران بی بهره بمانیم. »[۹۸] حتی ادعا می شود که ایده تغییر  نام ایران مقدمتا توسط مقامات آلمانی به دیپلمات های ایرانی مقیم برلین پیشنهاد شده بود.[۹۹]

اظهار نظر رضا شاه درباره این که ایران صرف بر اثر «تصادف جغرافیایی» در خاور میانه واقع شده، از علایم متاخر تفکر نابه جایی در ناسیونالیسم ایرانی است. نابه جایی با توسل به چنین پندار ها و با اتکا به خیال واهی «ایران آریایی« – که در اظهارات اروپاییان از ماکس مولر تا آدلف هیتلر چیزی بیشتر از یک ایران اروپایی نیست –  تاریخ و واقعیت های تجربی ایران را انکار می کند. پیوند ایدیولوژی آریایی با خودشرقی‌گری و نابه جایی، نمودار همپینودی ارکان مختلف ناسیونالیسم ایرانی است. این همپیوندی محبوبیت و سنگربندی گفتمان آریایی و فقدان بازاندیشی در این گفتمان را برجسته می سازد. این دریافت روشن می سازد که چرا ناسیونالیسم ایرانی علاقه دارد مدرنیته را با شیوه های برهانی و تقلید بی چون و چرای سبک زندگی اروپایی مدیریت کند.

نتیجه‌گیری

بتاریخ ۱۲ اکتبر سال ۲۰۰۱ در یک مسابقه فوتبال بین ایران و عراق، تیم ملی عراق مسابقه را با نتیجه ۱-۲ به تیم ایران که میزبان مسابقه بود باخت. اما این باخت هرگز باعث آن نشد تا تماشاچیان ایرانی از پرتاب سنگ و بوتل های پلاستیکی بر بازیکنان عراقی که در حال ترک میدان بودند، خود داری کنند. تا حدی که پلیس مجبور شد بازیکنان عراقی را تا رخت‌ کن ها بدرقه کند.[۱۰۰] در یک رویداد دیگر، تیم ملی فوتبال ایرلند در بازی مقدماتی جام جهانی در نومبر سال ۲۰۰۱ ازین هم بدتر مورد هجوم تماشاچیان ایرانی قرار گرفت و حتی با مواد منفلقه به آنها حمله شد.  دروازه بان تیم فوتبال ایرلند به رسانه ها گفت که آنها برای مواجهه با پیشامد ناگوار در ایران آمادگی داشتند، اما چیزی که اتفاق افتاد به مراتب بد تر از پیشبینی آنها بود: « آنها به ما فحش دادند و میوه های گندیده و بوتل های پلاستیکی را بروی ما پرتاب کردند؛ بنأ به نیروی امنیتی زیادی نیاز بود تا ما را از آن مهلکه بیرون کنند، حتی جاده های مسیر میدان هوایی را شیشه فرش کرده بودند  تا مانع رسیدن ما به طیاره شوند. »[۱۰۱] با توجه به این رویداد ها و سایر اتفاقات مشابه آن، متاسفانه اوباشیگری در جریان مسابقات فوتبال در ایران در این اواخر رایج شده است. اما باوجود این، هنگامی که تیم ملی فوتبال آلمان بتاریخ ۷ اکتبر سال ۲۰۰۴ جهت انجام یک بازی دوستانه با تیم ملی ایران وارد تهران شد، کاملا با برخورد متفاوتی مواجه شد. ۱۵۰۰ ایرانی به استقبال آنها به میدان هوایی شتافته؛ ورود شان به تهران را «خیر مقدم« گفته و با سر دادن شعار «جرمنی جرمنی به ایران خوش آمدی» از آنها پذیرایی کردند. مدیر تیم فوتبال آلمان در واکنش به این استقبال گفته بود که «کاملا باور نکردنی است یک تیم مهمان به این شکل مورد پذیرایی قرار گیرد. » همچنان یکتن از بازیکنان آلمانی گفته بود که «من هرگز چنین چیزی را ندیده ام. »[۱۰۲] مسابقه در استدیوم آزادی تهران در حضور یکصد هزار تماشاچی در حالی برگذار شد که مدیر تیم فوتبال المان فضای استدیوم را «فوق العاده عاطفی… و مملو از تعصب مثبت» توصیف کرد؛ چیزی که روزنامه آلمانی زودوچه سیتونگ آن را «محبوبیت مسخره تیم فوتبال آلمان در ایران» خواند.[۱۰۳]

در آغاز مسابقه هنگامی که سرود ملی آلمان از بلند گو ها پخش می شد، تماشاچیان ایرانی کاملا به وجد آمدند، شمار زیادی به پا خاسته و به طور دسته جمعی به مهمانان آلمانی خود «سلام نازی» دادند. این درحالی بود که سایر تماشاچیان ایرانی تصویر های فریدریش نیچه را در برابر چشمان بهت زده مهمانان آلمانی به اهتزاز در آورده بودند.[۱۰۴] مفسر تلویزیون آلمانی زی دی اف وضعیت مذکور را چنین گزارش داده بود: «خوشبختانه ما خیلی مختصر دیدیم. افراد معیوب به زمین افتادند، شمار زیادی به پا خاستند و حتی تعدادی از آنها سلام هیتلری دادند. »[۱۰۵] تردید نیست که تماشاچیان ایرانی، هرگز قصد حمایت از نازیسم و جنایات آن را نداشتند. ایرانی ها با این دوره ای از تاریخ اروپا، به آن اندازه ای که خود اروپاییان آشنا اند، آشنایی ندارند. اما استقبال غیر معمول از تیم آلمان نشان می دهد که ایرانی ها تلاش کردند تا علاقمندی شان را به جرمن ها –ولو با تاسف بار ترین شیوه ممکن- ابراز کنند. در وقایع فوتبال ایران چنین علاقمندی، تنها و تنها به جرمن ها، نشان می دهد که پیام «اخوت آریایی» که دهه ها قبل توسط دستگاه پروپاگند آلمان نازی پخش شد، هنوز در ایران طنین انداز است. این آریایی باوری مبتذل در ابعاد مختلف زندگی روزمره در ایران هنوز هم معمول بوده؛ در فرهنگ عامه، ادبیات و نمایشات به وفرت مشاهده می شود. واقعیت این که گفتمان آریایی در هویت و شناخت ایرانی خیلی جا افتاده شده و بدون هیچ قید و شرط و به اشکال گونه‌گون بیان می شود.

گفتمان آریایی در اروپا ابتدا یک محصول زبان شناخی و متعاقبا یک دستاورد انسان شناسی نژادی بوده که تاریخ پر آشوبی را پشت سر گذاشته است. این گفتمان، صرف نظر از پیراهن علمی ای که به تنش کرده اند، غالبا به حیث یک ابزار سیاسی جهت منکوب کردن دیگران به کار رفته است. گفتمان آریایی در نهایت با حماقت کشنده آلمان نازی به اوج خود رسید. اما آریایی باوری در ایران اولین بار در نیمه نخست قرن بیستم هنگامی مطرح شد که جریان ناسیونالیستی رادیکال ایرانی در پی مدیریت مواجهه ایران با اروپا و مدرنیته برآمده بود. پاسخ این جریان به چالش های آن زمان کاملا استدلالی بود و میکوشید چهره ایران خیالی پیش از اسلام را بازسازی کند. چهره ای که بر اساس آن ایرانی ها ذاتا یک ملت برتر و قادر به انجام کارهای بزرگ تصویر می شد که جاده شکوه و افتخارات شان را عرب ها و اسلام مسدود کرده اند. عرب ها طبق این استدلال گنهکارانی خوانده می شدند که بار ملامت همه کاستی های ایران به دوش شان بود.

ناسیونالیسم ایرانی، آریایی باوری را به دلیل این که عرب ستیزی این گفتمان با قطبی سازی آریاییان و سامیان در گفتمان آریایی همخوانی داشت بی چون و چرا پذیرفت. گفتمان تازه وارد آریایی در ایران خوانش ساده نژادی از تاریخ ارایه کرد که طبق آن ایرانیان از منظر نژادی همطراز اروپاییان پنداشته می شدند. از آنجایی که این خوانش تاریخی مهر تائید دانش اروپایی را بر جبین داشت بسادگی ایرانیان را شیفته خود ساخت. عقده حقارت ناسیونالیسم ایرانی و فقدان ذهنیت استعمارستیز در ایران به ترویج عرب ستیزی و اسلام ستیزی از طریق توسل به تعصب اروپایی و خودشرقی‌گری کمک کرد. همچنین دستگاه مفهومی ایدیولوژی آریایی با ارایه یک گفتمان استدلالی، زمینه فرار از پاسخ دادن به کاستی های موجود را فراهم ساخت. این گریزگاه مولود سیاست «نابه جایی» بود. سیاستی که را ایران عضو خانواده ی اروپایی قلمداده می کرد. به این ترتیب، ناسیونالیست های ایرانی، با توسل به همذات پنداری با اروپاییان، به این نتیجه رسیدند که ایران را صرف یک تصادف به قعر خاورمیانه نا متمدن پرتاب کرده است.

گفتمان آریایی در ایران، در کل، ریشه در یک تفکر بی اعتبار اروپایی دارد. نوع افراطی این تفکر در اردوگاه های مرگ آلمان نازی مسلط بود. اما از منظر داخلی، این گفتمان در عقده حقارت، بازنویسی تاریخ بر اساس نژاد و عواطف ملالت بار نژادپرستانه ریشه دارد. گفتمان یاد شده با ابداع میانبری بسوی مدرنیته، از پاسخ به چالشهای اصلاحات، مدرن سازی و توسعه سر باز زده و هواداران خویش را در زندان یک بینش مشکل آفرین و تحریف شده از جهان نگه می دارد. علاوتا، پیدایش گفتمان آریایی در ایران ناشی از رخدادی است که دیگر وجود ندارد، رخداد رویارویی ایران با اروپا که اکنون حدود دو قرن از آن سپری شده است. پس وقت آن است که این گفتمان معیوب هویت را اگر تغییر داده نمی توانیم، کم از کم مورد بررسی قرار دهیم.

منبع: مطالعات ایران، جلد چهل و چهارم، شماره چهارم، جولای ۲۰۱۱

 

یادداشت مترجم: این مقاله را در سال ۲۰۱۳ برای شماره سوم مجله زمین ترجمه کردم که همان زمان هم به صورت چاپی در کابل و هم به طور آنلاین نشر شد. حدود دوماه پیش، پس از آن که سایت «زمین» ساخته شد، دکتر ضیا-ابراهیمی نویسنده مقاله طی نامه ای خواهش کرد که این ترجمه را الی نشر ترجمه علی محمد طرفداری در «ایران نامه» موقتا از سایت زمین بردارم؛ زیرا ایشان امتیاز ترجمه را به دکتر طرفداری داده بودند. بنده جهت احترام به حقوق مولف بلادرنگ به فرمایش ایشان لبیک گفته و ترجمه را الی نامه اخیر نویسنده که طی آن اجازه بازنشر آن را داده بود، از تارنمای زمین برداشتم. البته طی این مدت فرصتی نیز دست داد تا بار دیگر برگردان حاضر را در مطابقت با متن انگلیسی بازخوانی و ویرایش مجدد کنم. امیدوارم دانش و اطلاعات غنیِ این نوشتار امانت دارانه به فارسی برگردان شده باشد. ترجمه دکتر طرفداری نیز اکنون در تارنمای «ایران نامه» قابل دسترس است.

 

منابع و یادداشت ها

[۱] در ویدویوی این آهنگ ادعا شده که شعر مذکور متعلق به فردوسی شاعر حماسه سرای قرن دهم میلادی است؛ در حالیکه فردوسی هرگز به اصطلاح “نژاد آریایی” اشاره ای نکرده و بنا بر این چنین ادعایی اصولا بی بنیاد است. سروده مذکور از دو شعر متعلق به مصطفی سرخوش، یعنی شعر های “پیک مهر” و “خانه مهر” از مجموعه “زبان اشک” گرفته شده است. زبان اشک، ویرایش مصطفی سرخوش، تهران ۱۹۶۴

[۲] ۲Hasan Taqizadeh, Khatàbeh-ye Àqà-ye Seyyed Hasan Taqizàdeh dar Mozu’e Akhz-e Tamaddon-e Khàreji va Àzàdi, Vatan, Mellat, Tasàhol [Seyyed Hasan Taqizadeh’s Lectures on the Subject of Grasping Foreign Civilization, Freedom, Country, Nation, Tolerance] (Tehran, 1339/1960), 36. 3Taqizadeh, Khatàbeh-ye, 37.

[۳] ۳Taqizadeh, Khatàbeh-ye, 37.

[۴] In Kayhan International, 19 September 1973, quoted in Mangol Bayat-Philipp, “A Phoenix Too Frequent: Historical Continuity in Modern Iranian Thought,” Asian and African Studies, 12 (1978): 211.

[۵] ۵Private discussion between Anthony Parsons and Homa Katouzian, 1987, conveyed to the author by Homa Katouzian, 18 August 2009.

[۶] ۶Lincoln gives an overview of these publications. See Bruce Lincoln, “Rewriting the German War God: Georges Dumézil, Politics and Scholarship in the Late 1930s,” History of Religions, 37, no. 3 (1998): 188, footnote 4.

[۷] ۷The same situation is prevalent within Hindu nationalist circles in India, but is outside of the scope of this article. The interested reader can refer to two excellent publications: Gérard Fussman, “Entre Fantasmes, Science et Politique: L’entrée des Aryas en Inde’ Annales. Histoire,” Sciences Sociales, 58, no. 4 (2003); and Thomas R. Trautmann, Aryans and British India (Berkeley, CA, 1997).

[۸] Stefan Arvidsson, Aryan Idols: Indo-European Mythology as Ideology and Science (Chicago, 2006), 21.

[۹] ۹There is some consensus on the mythological aspect of Aryanism. See these two seminal works: Léon Poliakov, Le Mythe Aryen: Essai sur les Sources du Racisme et des Nationalismes (Brussels, 1987); and Arvidsson, Aryan Idols.

[۱۰] ۱۰Iran and India were by turns seen as either the idealized native soil of Aryans, or home to degenerate mixed-raced people. Gobineau for instance thought that the “Iranian nation” was composed of a Persian race under heavy Semitic and Turkish influence. See Arthur Comte de Gobineau, Trois Ans en Asie; de 1855 à ۱۸۵۸ (Paris, 1923), 2: 20.

[۱۱] ۱۱See Poliakov, Mythe Aryen; Arvidsson, Aryan Idols. It must be stressed that many scholars had already taken notice of the similarities between European vernaculars and some Asian languages before Jones. See Konrad Koerner, “Observations on the Sources, Transmission, and Meaning of ’Indo-European’ and Related Terms in the Development of Linguistics,” in Papers from the 3rd International Conference on Historical Linguistics, Amsterdam studies in the theory and history of linguistic science, IV: Current issues in linguistic theory, 13 (Amsterdam, 1982), 154–۵۵

[۱۲] ۱۲The talk was published in 1768 in Histoire de l’Académie Royale des Inscriptions et Belles-Lettres, Vol. 31, partly quoted in Hans Siegert, “Zur Geschichte der Begriffe ‘Arier’ und ‘arisch,’” Wörter und Sachen, 4 (1941–۴۲): ۸۶٫

[۱۳] Arvidsson, Aryan Idols, 21–۲۲٫

[۱۴] Koerner, “Observations on the Sources and Meaning of ‘Indo-European,’” ۱۷۰٫

[۱۵] Siegert, “Zur Geschichte der Begriffe ‘Arier’ und ‘arisch,’” ۷۳٫

[۱۶] In Siegert, “Zur Geschichte der Begriffe ‘Arier’ und ‘arisch.’”

[۱۷] See Siegert, “Zur Geschichte der Begriffe ‘Arier’ und ‘arisch,’” ۷۵–۷۹٫ On the different uses of these

terms see Koerner, “Observations on the Sources and Meaning of ‘Indo-European.’”

[۱۸] Quoted in Koerner, “Observations,” ۱۷۰-۱۷۱٫

[۱۹] George Rawlinson, The Origin of Nations (New York, 1881), 176.

[۲۰] Rawlinson, The Origin of Nations.

[۲۱] Poliakov, Mythe Aryen, 217.

[۲۲] Kai Friese, “The Aryan Handshake,” Transition, no. 83 (2000): 8.

[۲۳] Arvidsson, Aryan Idols, 52.

[۲۴] Arvidsson, Aryan Idols, 295.

[۲۵] See Arthur Comte de Gobineau, Essai sur l’Inégalité des Races Humaines (Paris, 1853). See also Poliakov,

Mythe Aryen, 245–۸۸٫

[۲۶] American Anthropological Association Statement on ‘Race’, May 17, 1998,” http://www.aaanet.org/stmts/racepp.htm.

[۲۷] ۲۹Michael Banton’s works are key in this regard. See Michael Banton, The Idea of Race (London, 1977); and idem, Racial and Ethnic Competition, Comparative ethnic and race relations series (Cambridge, 1983).

[۲۸] Merritt Ruhlen, On the Origin of Languages: Studies in Linguistic Taxonomy (Stanford, CA, 1994), 9.

[۲۹] Joseph Greenberg, Indo-European and its Closest Relatives: The Eurasiatic Language Family, 2 vols (Stanford, CA, 2000 and 2002).

[۳۰] Friese, “Aryan Handshake,” ۲۹٫

[۳۱] Rawlinson, The Origin of Nations, 86–۸۷٫

[۳۲] Percy M. Sykes, A History of Persia, 3rd ed. (London, 1951), 1: 501.

[۳۳] Vasant Kaiwar, “The Aryan Model of History and the Oriental Renaissance: The Politics of Identity in an Age of Revolutions, Colonialism and Nationalism,” in Antinomies of Modernity: Essays on Race, Orient, Nation, ed. Vasant Kaiwar and Sucheta Mazumdar (Durham, NC and London, 2003), 24.

[۳۴] This fundamental text of Indian nationalism provides a good illustration: Surendranath Banerjea, “The Study of Indian History,” in Nationalism in Asia and Africa, ed. Elie Kedourie (London, 1970), 225–۴۴٫ For a detailed study of the topic see Trautmann, Aryans and British India.

[۳۵] Tekin Alp, “The Restoration of Turkish History,” in Nationalism in Asia and Africa, ed. Elie

Kedourie (New York, 1970), 214.

[۳۶] Alp, “The Restoration of Turkish History,” ۲۱۹٫

[۳۷] ۳۹Katouzian has reached similar conclusions. See Homa Katouzian, “Problems of Political Development in Iran: Democracy, Dictatorship or Arbitrary Government?,” British Journal of Middle Eastern Studies, 22, no. 1–۲ (۱۹۹۵): ۱۶–۱۷٫

[۳۸] It is useful to note that although nezhàd is an ancient word that often occurs in literature, its contemporary

use is unmistakably that of “race” in the modern European sense.

[۳۹] ۴۱Mirza Aqa Khan Kermani, Seh Maktub [Three Letters], ed. Bahram Choubine (Frankfurt, 2005), 180–۸۱٫

[۴۰] Kermani, Seh Maktub, 269.

[۴۱] ۴۴Quoted in Mangol Bayat-Philipp, “Mirza Aqa Khan Kirmani: a Nineteenth Century Persian Nationalist,” Middle Eastern Studies, 10, no. 1 (1974): 48.

[۴۲] ۴۵Mirza Aqa Khan Kermani, Sad Khatàbeh [One Hundred Lectures], ed. Harun Vohouman (Los Angeles, 1386/2007), 56.

[۴۳] Oskar Mann, “Kàveh va Derafsh-e Kàviyàni” [Kaveh and his Standard], Kàveh, 24 January 1916: 3.

[۴۴] Moreover, Taqizadeh defines “Aryans” as people living in Central Asia in prehistoric times that gave birth to Indians and Iranians, and explicitly rejects the use of the word to refer to all Indo-Europeans as “sometimes can be seen in Iranian newspapers and books.” See Hasan Taqizadeh (?), “Khiyàlàt-e Gunàgun” [Various Beliefs], Kàveh, 3 October 1921: footnote 1.

[۴۵] Hasan Taqizadeh, “Nowruz-e Jamshidi” [Jamshidian Nowrouz], Kàveh, 18 April 1916: 2.

[۴۶] Isa Sadiq, Tàrikh-e Farhang-e Iràn [Cultural History of Iran] (Tehran, 1336/1957), 31.

[۴۷] Sadeq Rezazadeh Shafaq, Tàrikh-e Adabiyyàt-e Iràn barày-e Dabirestànhà [Literary History of Iran for High School Students] (Tehran, 1342/1963), 5–۶٫

[۴۸] Afshin Marashi, Nationalizing Iran: Culture, Power, and the State, 1870–۱۹۴۰, ۱st ed. (Seattle, 2008), 99.

[۴۹] Hasan Pirniya, Tàrikh-e Iràn-e Qadim: az Àqàz tà Enqeràz-e Sàsàniyàn [History of Ancient Iran: from the Beginnings to the Fall of the Sasanians] ([Tehran?], 1928?), 8.

[۵۰] Pirniya, Tàrikh-e Iràn-e Qadim, 8–۱۰٫

[۵۱] Pirniya, Tàrikh-e Iràn-e Qadim, 12.

Vezàrat-e Farhang (Ministry of Culture), Ketàb-e Chahàrom-e Ebtedàyi (4th Grade Textbook) (Tehran, 1310/1931), 276.

[۵۲] Pirniya, Tàrikh-e Iràn-e Qadim, 14 and 16.

[۵۳] Vezàrat-e Farhang (Ministry of Culture), Ketàb-e Chahàrom-e Ebtedàyi (4th Grade Textbook) (Tehran, 1310/1931), 276.

[۵۴] Vezàrat-e Ma’àref (Ministry of Education), Joqràfiyà-ye Panj Qat’eh barày-e Tadris dar Sàl-e Sheshom [Geography in Five Parts for Teaching at Sixth Grade], 6th ed. (Tehran, 1316/1937), 87. 59Quoted by Homa Katouzian, ‘Introduction,’ in Ahmad Kasravi, Qiyàm-e Sheikh Mohammad Khiyàbàni [The Revolt of Sheikh Mohammad Khiyabani], ed. Homa Katouzian (Tehran, 1376/1998), 39–۴۰٫

[۵۵] Quoted by Homa Katouzian, ‘Introduction,’ in Ahmad Kasravi, Qiyàm-e Sheikh Mohammad Khiyàbàni [The Revolt of Sheikh Mohammad Khiyabani], ed. Homa Katouzian (Tehran, 1376/1998), 39–۴۰٫

[۵۶] George Lenczowski, Russia and the West in Iran, 1918–۱۹۴۸: a Study in Big-Power Rivalry (New York, 1949), 162.

[۵۷] Poliakov, Mythe Aryen, 241.

[۵۸] See for instance Hossein Shahidi, “The BBC Persian Service, 1940–۱۹۵۳, and the Nationalization of Iranian Oil,” Journal of Iranian Research and Analysis, 17, no. 1 (2001).

[۵۹] Miron Rezun, The Soviet Union and Iran: Soviet policy in Iran from the Beginnings of the Pahlavi Dynasty until the Soviet Invasion in 1941 (Alphen aan den Rijn and Genève, 1981), 319.

[۶۰] See Rezun, The Soviet Union and Iran, 319, esp. note 24.

[۶۱] Mà Cherà Bartarim?” [Why are We Superior?], Nàmeh-ye Iràn Bàstàn, 14 October 1933.

[۶۲] Cheguneh dar Àlmàn Jashnhà va Àdàb-e Àriyàyi va Iràni az Now Zendeh Mishavad” [How Aryan and Iranian Celebrations and Customs are Revived in Germany], Nàmeh-ye Iràn Bàstàn, 3 November 1933.

[۶۳] Tahqiqàt-e ’Elmi va Tàrikhi beh Khàmeh-ye yeki az Siyàsiyun-e Bozorg-e Doniyà, Ràje’ beh Iràn-e Kohan” [Scientific and Historical Research into Ancient Iran, Authored by one of the Most Important Politicians of the World], Nàmeh-ye Iràn Bàstàn, 14 April 1934.

[۶۴] Lenczowski, Russia and the West in Iran, 159.

[۶۵] See for instance Abbas Milani, The Persian Sphinx: Amir Abbas Hoveyda and the Riddle of the Iranian Revolution: a Biography (London, 2000), 76–۷۷٫

[۶۶] Lenczowski, Russia and the West in Iran, 161.

[۶۷] Massoud Kazemzadeh, “The Day Democracy Died,” Khaneh, 3, no. 34 (2003).

[۶۸] For the sake of simplicity, this article will use one single transliteration ariya, although in reality the Sanskrit, Avestic and Old Persian versions of the term differ slightly.

[۶۹] See for instance H. W. Bailey, “Iranian Arya- and Daha-,” Transactions of the Philological Society 58, no. 1 (1959): 94; and Emile Benveniste, “L’Eran-vez et l’Origine Légendaire des Iraniens,” Bulletin of the School of Oriental Studies, University of London, 7, no. 2 (1934).

[۷۰] Jean Kellens believes that the Sanskrit ariya cannot be unequivocally taken for an ethnonym, whereas Avestic ariya can. See Jean Kellens, “Les Airiia- ne Sont Plus des Aryas: Ce Sont Déjà des Iraniens,” in Aryas, Aryens et Iraniens en Asie Centrale, ed. Gérard Fussman et al. (Paris, 2005), 240–۴۲٫

[۷۱] Rüdiger Schmitt, “Aryans,” in Encyclopædia Iranica, ed. Ehsan Yarshater (New York, 1987).

[۷۲] For more details refer to H. W. Bailey, “Arya,” in Encyclopædia Iranica, ed. Ehsan Yarshater (New York, 1987).

[۷۳] Bailey, “Arya.”

[۷۴] Siegert, “Zur Geschichte der Begriffe ‘Arier’ und ‘arisch,’” ۹۹٫

[۷۵] Kellens, “Les Airiia- ne Sont Plus des Aryas: Ce Sont Déjà des Iraniens,” ۲۴۲٫

[۷۶] Friedrich Max Müller, Lectures on the Science of Language: Delivered at the Royal Institution of Great Britain in April, May and June 1861, 5th rev. ed. (London, 1866), 268. Before him, no direct hint was made to such definition of Iran: Anquetil-Duperron for instance, believed that airyanem vaejah meant “l’Iran pur.” Quoted in Siegert, “Zur Geschichte der Begriffe ‘Arier’ und ‘arisch,’” ۸۶٫

[۷۷] Examples abound, even in highly influential and serious scholarly works for instance: Edward Granville Browne, A Literary History of Persia: From the Earliest Times until Firdawsí (London and Leipsic,1909), 4; and Richard N. Frye, Persia, rev. ed. (London, 1968), 13.

[۷۸] For a similar take on this topic, but from a slightly different and more polemical perspective, see Mostafa Vaziri, Iran as Imagined Nation: the Construction of National Identity (New York, 1993), 75–۸۱٫

[۷۹] Gherardo Gnoli, The Idea of Iran: An Essay on its Origin, Serie orientale Roma (Roma, 1989), 14–۱۵٫

[۸۰] See D. N. McKenzie, “Eran, Eranšahr,” in Encyclopædia Iranica, ed. Ehsan Yarshater (New York, 1998).

[۸۱] See the wise warnings of Fussman, “Entre Fantasmes, Science et Politique,” part. 785–۸۸ and 813.

[۸۲] For more on this process refer to Monica M. Ringer, Education, Religion, and the Discourse of Cultural Reform in Qajar Iran, Bibliotheca Iranica. Intellectual traditions series no. 5 (Costa Mesa, CA, 2001), esp. chap. 1 and 2.

[۸۳] Traditional Arabic, Turkish or Persian texts show an equal disdain for anything Christian. For two contrasting views on these issues, see Edward W. Said, Orientalism (Harmondsworth, 1995): esp. chap. 1 heading 2; and Bernard Lewis, The Muslim Discovery of Europe, 1st ed. (New York, 1982). For a perhaps more balanced view see Albert Hourani, Islam in European thought (Cambridge, 1991).

[۸۴] For a criticism of local historiography, see Vaziri, Iran as Imagined Nation, 151–۶۷; Fereydoun Adamiyat and Thomas M. Ricks, “Problems in Iranian Historiography.” Iranian Studies, 4, no. 4 (1971); and Hamid Enayat, “The Politics of Iranology,” Iranian Studies, 6, no. 1 (1973).

[۸۵] Fath’ali Akhundzadeh, Maktubàt: Nàmehà-ye Kamàl od-Dowleh beh Shàhzàdeh Jalàl od-Dowleh [Maktubat: Letters from Kamal od-Dowleh to Prince Jalal od-Dowleh], ed. Bahram Choubine(Frankfurt, 2006), 291–۹۲٫

[۸۶] For instance, he claimed that the Sasanian revolutionary figure Mazdak laid the foundations of republicanism and égalité “two thousand years ago”. See Kermani, Seh Maktub, 267.

[۸۷] See for instance Morteza Sagheb-Far, “Iràn Bàstàn va Hoveyyat-e Iràni” [Ancient Iran and Iranian Identity], in Iràn: Hoveyyat, Meliyyat, Qowmeyyat [Iran: Identity, Nationhood, Ethnicity], ed. HamidAhmadi (Tehran, 1383/2004), 255.

[۸۸] Kermani, Seh Maktub, 128.

[۸۹] Kermani, Seh Maktub, 139.

[۹۰] ee Akhundzadeh to Jalal ed-Din Mirza, 15 June 1870, in Hamid Mohammadzadeh and Hamid Arasli, eds., Mirzà Fath’ali Àkhundof: Alefbà-ye Jadid va Maktubàt [Mirza Fathali Akhundov: the New Alphabet and the Maktubàt] (Baku, 1963), 172.

[۹۱] Kermani, Seh Maktub, 180–۸۱٫

[۹۲] René Verneau and Emile Burnouf, cited in Poliakov, Mythe Aryen, 311 and 308.

[۹۳] It is noteworthy that in the case of those other countries, in particular India, the tool used to emancipate the local population from Western rule—nationalism—was itself prisoner to the same West’s intellectual legacy. See Partha Chatterjee, Nationalist Thought and the Colonial World: a Derivative Discourse? (Minneapolis, 1993).

[۹۴] ee in particular Akhundzadeh, Maktubàt; and Kermani, Seh Maktub.

[۹۵] As previously mentioned, although Iranians were considered Aryans, many Orientalists still considered them some debased and racially mixed variety, and usually did not exalt Iranians as they wouldEuropeans.

[۹۶] Quoted in Juan R. I. Cole, “Marking Boundaries, Marking Time: The Iranian Past and the Construction of the Self by Qajar Thinkers,” Iranian Studies, 29, no. 1–۲ (۱۹۹۶): ۴۴٫

[۹۷] From Mokhber ol-Saltaneh’s memoirs, quoted in Homa Katouzian, State and Society in Iran: the Eclipse of the Qajars and the Emergence of the Pahlavis (London, 2006), 336.

[۹۸] Homa Katouzian, The Persians: Ancient, Medieval, and Modern Iran (New Haven, CT, 2009): 217–۱۸٫

[۹۹] Homa Katouzian, The Persians: Ancient, Medieval, and Modern Iran (New Haven, CT, 2009): 217–۱۸٫

[۱۰۰] ۳۰ Iranian soccer fans appear in court for disturbing public order,” Associated Press Newswires, 16 October 2001.

[۱۰۱] Football—Given’s blast ordeal—Interview—The Republic’s World Cup hero talks of grenades and glory …”, The Observer, 25 November 2001.

[۱۰۲] Football—Accueil Triomphal pour les Allemands en Iran,” Reuters—Les actualités en français, 7 October 2004.

[۱۰۳] Kolossale Weihnachten in Teheran,” Süddeutsche Zeitung, 11 October 2004.

[۱۰۴] Kolossale Weihnachten in Teheran.”

[۱۰۵] Länderspiel Iran – Deutschland live im ZDF, 09.10.2004,” in Zweites Deutsches Fernsehen (ZDF). A video of the scene is available on YouTube under “Iran v Germany, 2004, National anthems”. http://

www.youtube.com/watch?v=iH0gl6OXXt4&feature=PlayList&p=5D4016A8C8B4B254&playnext=1

&playnext_from=PL&index=2.