هدف احیای سیاست است

بحث درباره پوپولیسم این روزها بار دیگر داغ شده. از یک طرف در سراسر جهان دولت‌هایی محافظه‌کار بر سر کار می‌آیند که منتقدان آنها را پوپولیست به معنای عوام فریب می‌خوانند، سیاستمدارانی که فراسوی احزاب مردم را مخاطب می‌سازند و به آنها وعده‌های ریز و درشت می‌دهند. از طرف دیگر تحلیلگرانی که هر گونه حرکت جمعی و اجتماعات مردمی را به دیده منفی می‌نگرند و به آنها به عنوان حرکاتی توده‌ای و پوپولیستی و فاقد عقلانیت حمله می‌کنند. ایشان هرگونه پوپولیسم یا مردم‌گرایی را تقبیح می‌کنند. در چنین وضعیتی احتمالا دفاع از پوپولیسم، آن‌هم از سوی جریان چپ که همواره بر وجه انتقادی خود تاکید کرده، در نگاه اول عجیب و غیرعادی بنماید، اما باید دید که این مدافعان چه مراد و منظوری از پوپولیسم دارند و آن را چگونه معنا می‌کنند. ارنستو لاکلائو (۲۰۱۴-۱۹۳۵) فیلسوف و نظریه‌پرداز سیاسی چپ‌گرای آرژانتینی در سال ۲۰۰۵ کتاب «درباره عقل پوپولیست» (On Populist Reason) را منتشر کرد، در واکنش به وقایع روز و مهم‌تر از آن در پاسخ به چالش‌هایی که چپ‌گرایی از اوایل دهه ۱۹۹۰ به آن دچار شده. او در این کتاب صورت‌بندی متفاوتی از مفهوم پوپولیسم ارایه می‌دهد و به دفاع از مردم (پوپولوس) می‌پردازد. انتشار این کتاب همان زمان به بحث‌های مفصلی در همان اردوی چپ‌گرایان دامن زد که یک نمونه‌اش انتقادهای تند و تیز اسلاوی ژیژک، فیلسوف و نظریه‌پرداز چپ‌گرای اسلونیایی بود که با پاسخ‌های لاکلائو همراه شد. اکنون با گذشت ۱۵ سال، مراد فرهادپور، روشنفکر آشنای چپ‌گرای ایرانی، به همراه جواد گنجی پژوهشگر و مترجم آثار فلسفی، این کتاب را با عنوان «پوپولیسم: درباره عقل پوپولیستی» ترجمه کرده‌اند. فرهادپور و گنجی البته در مقدمه کتاب و در گفت‌وگوی مفصل حاضر تاکید می‌کنند که آنچه برای‌شان اهمیت داشته، پرسش‌های لاکلائو است، نه الزاما پاسخ‌هایی که طرح کرده. پرسش‌هایی که بار دیگر مساله سیاست را در مرکز پرسشگری انتقادی چپ قرار می‌دهد و بر ضرورت اعاده آن اصرار دارد. در این گفت‌وگو همچنین برخی دشواری‌هایی که جریان روشنفکری چپ نه فقط در ایران که در سراسر دنیا با آن مواجه است، طرح می‌شود.

    آزموده: آشنایی با مفهوم پوپولیسم و رواج آن در جامعه ایران با روی کار آمدن دولت جدید در سال ۸۴ اتفاق افتاد. آن زمان عده‌ای معتقد بودند که دولت جدید یک دولت پوپولیستی است. این مساله به ‌نوعی باعث رواج گمانه‌زنی‌هایی درباره مفهوم پوپولیست در ایران شد که با نگاه منفی نیز همراه بود. به صورتی که رویکرد پوپولیستی به معنای عوام‌پسند و مردم‌فریبی در اذهان جامعه جای گرفت. از طرفی حتی به یاد دارم که در سال ۸۵ در همایشی که در دانشکده علوم اجتماعی تهران درباره مفهوم پوپولیست با حضور اساتید این حوزه برگزار شد اکثر صاحب‌نظران با نگاهی منفی به پوپولیسم پرداختند. آن زمان جنبه‌های مثبت آن مطرح نبود تا اینکه در سال ۸۸ کتاب «در ستایش پوپولیسم» درآمد که دیالوگی میان لاکلائو و ژیژک بود ناظر بر کتاب «پوپولیسم» لاکلائو. حالا اصل کتاب لاکلائو با یک تاخیر ۱۷- ۱۶ ساله به چاپ رسیده، آن‌هم‌ زمانی که بحث پوپولیسم در دنیا داغ و همه جا صحبت از روی کار آمدن دولت‌های پوپولیستی و سیاستمدارانی با رویکرد پوپولیستی است که عمدتا نگاهی منفی به این شکل از سیاستمداری وجود دارد. کتاب نگاهی مثبت به پوپولیسم دارد. سوال این است که چگونه یک روشنفکر چپ که نگاهی انتقادی به وضعیت جهانی دارد در مقام دفاع از پوپولیسم برمی‌خیزد و آن را راه برون‌رفت از وضعیت می‌داند، بفرمایید پوپولیسمی که مد نظر لاکلائو است چگونه است و چه کارکردی دارد؟

فرهادپور: در ابتدا باید به یک نکته فرعی یعنی عوض کردن نام کتاب بپردازم. ما عنوان اصلی «درباره عقل پوپولیستی» را با توجه به فضای زبان فارسی و تا حدی هم برای بازاریابی به‌ عنوان «پوپولیسم» تغییر دادیم چراکه گمان می‌کردیم این تاریخچه‌ای که شما گفتید با این تغییر کنار گذاشته می‌شود و می‌توان از آن فراتر رفت. اما آنچه شما درباره انتخابات سال ۸۴ گفتید بیش از همه به فضای داخل ایران معطوف است. مساله‌ای هم که من در سایت تز یازدهم درباره مبارزات سال ۹۶ و ۹۸ به آن اشاره کردم درباره دوگانه ادغام و انزوا بود که بر این اساس ما به ‌نوعی دچار انزوای سیاسی- فرهنگی بوده‌ایم که باعث بسیاری از این تحریفات بوده است ازجمله درباره دولت‌های دوگانه آقای احمدی‌نژاد که یک دور جدیدی از سلب مالکیت از مردم و انباشت اولیه به همراه خصوصی‌سازی افسارگسیخته را رقم زد، به شکل تشکیل طبقه جدید اجتماعی و به‌طور کلی شکل‌گیری موج سرمایه‌داری بیمار آن‌هم در شرایطی که طبقات دیگر اجازه تشکیل تشکیلات صنفی را هم نداشتند. این مساله به ‌نوعی به ادغام شدیدتر در سرمایه‌داری جهانی منجر شد. با این حال اگر بخواهیم به پوپولیسم درون ایران بپردازیم به شکلی از بحث کتاب دور می‌شویم. از طرفی آن پوپولیسمی هم که در غرب با برگزیت شروع شد و به روی کارآمدن محافظه‌کارها و در نهایت به انتخاب ترامپ در امریکا ختم شد و اینکه اصلا چرا پوپولیسم تبدیل به اسمی برای این نوع از راست افراطی شد -که احزاب راست و میانه‌رو را از درون بلعید- خود حدیث دیگری است.
این کتاب پاسخی به هیچ‌کدام از انواع پوپولیسم یادشده نیست و به همین خاطر هم شاید عنوان «عقل پوپولیستی» به‌ نوعی فاصله گرفتن از انواع پوپولیسم باشد. نویسنده سعی دارد تعریف دیگری از پوپولیسم ارایه بدهد و این واژه را از دست سنت راست -که اصولا به هر آنچه با مردم در ارتباط است نگاه منفی دارد- نجات دهد و نیز ترس از توده و مردم را که مساوی است با نوعی خردستیزی و انواع تحلیل‌های روانشناختی، از بین ببرد. این مساله را اگر بخواهیم به شکل ریشه‌ای مورد بررسی قرار دهیم به کارهای آگامبن برمی‌گردد که به دوگانگی در مفهوم (people) اشاره دارد. این دوگانگی از یک طرف به یک بدنه کلی اشاره دارد که با دولت- ملت گره می‌خورد و از طرف دیگر در تمام زبان‌ها به فرودستان و ستم‌دیدگان ناظر است. توجه به این دوگانگی در مواجهه با واژه پوپولیسم بسیار تاثیرگذار است.
البته ما در مقدمه کتاب نیز گفته‌ایم که طرح پرسش و پروژه لاکلائو محل اهمیت است نه پاسخ‌ها و نتایجی که این پروژه به آن رسیده است. مساله‌ای که در ترجمه کتاب لاکلائو اهمیت دارد به‌رغم بحث‌ها و صحبت‌های بیرونی، نقد درونی مارکسیسم است یعنی بتوانیم از مارکسیسم ارتدوکس و دگم و همچنین از نگاه شبه‌مذهبی از چهره‌هایی چون مارکس فاصله بگیریم و به سمت نوعی کمونیسم انتقادی حرکت کنیم. این حرکت به قول مارکس مثل انقلابات پرولتری می‌تواند پاسخ‌هایی را که داده، زیر سوال ببرد و هر آنچه را ساخته، دوباره ویران کند و به ابتدای کار برگردد و دوباره پرسش‌ها را مطرح کند این دید انتقادی در درون مارکسیسم مهم است. این مساله را برای دو نکته می‌گویم؛ نخست از زاویه چپ غیرارتدوکس با تمام تنوع آن و نقدهایی که به مواضع لاکلائو وارد شده -که خود من نیز با برخی از آنها موافقم- و دیگر اینکه مجموعه‌ای از مسائلی که بیشتر حادث و تصادفی هستند مثل رابطه لاکلائو با شانتال موف و یکی گرفتن این دو باهم با خطی که موف رفته است و اینکه این پروژه در دوره‌ای رو آمد که فروپاشی شوروی رخ داد و همچنین تقارن زمانی آن با بحث‌های پست‌مدرن و شباهت ظاهری با مفاهیم و علاقه‌مندی به دریدا و تکثر و تفاوت یا حتی برخی تاکتیک‌های مجادله‌ای و از جمله اشتباه لاکلائو در انتخاب عنوانی چون پست‌مارکسیسم به یک‌سری سوتفاهم دامن زده است که می‌تواند به عبور از مارکس تعبیر شود که به نظر من نه برای خود لاکلائو و نه برای ما این موضوع مطرح نبوده و برای این منظور سراغ این پروژه نرفتیم.
به‌رغم تمام این نکات حادث و فرعی نباید از یاد ببریم که در این کتاب هدف اصلی احیای سیاست و آن‌هم نه امر سیاسی است. ما در اینجا با بازگشت سیاست نه امر سیاسی سروکار داریم و شاید این موضوع فاصله میان موف و لاکلائو باشد. بازگشت سیاست را باید در متن حرکت تاریخی این دوره نگاه کرد و از یاد نبرد که این عشاق لیبرال دموکراسی، نئولیبرالیسم و فضای پست‌مدرنیسم بودند که به محض فروپاشی شوروی پابرهنه به میدان دویدند و پایان تاریخ و پایان مبارزه و پایان سیاست را اعلام کردند. اتفاقا همین که بحث اصلی لاکلائو در تمام کتاب‌هایش تلاشی برای احیای سیاست است خود گویای فاصله او از پست‌مدرنیسم است. این نگاه لاکلائو انگیزه ما برای ترجمه این کتاب بوده است.
گنجی: زمینه‌های مفهومی و نظری پوپولیسم و به‌طور کلی خود آثار لاکلائو و اینکه او از چه سنتی رشد کرد و چگونه در آرژانتین درگیر کارهای عملی شد و اینکه رابطه‌اش با سنت مارکسیسم چگونه بوده و دیگر اینکه از همان ابتدای کار در آثارش با یک صورتبندی دیگر به پوپولیسم پرداخته و همچنین درگیری‌اش با پولانزاس، گرامشی و دیگر چهره‌های مارکسیستی و اینکه در نهایت مشخصا وارد زبانشناسی، روانشناسی و سنت فلسفی ساختارگرایی می‌شود، همه و همه بیانگر تلاش او برای ارایه یک صورتبندی مشخص‌تر از پوپولیسم است. همچنین از طرفی خلط پروژه موف و لاکلائو یک اشتباه بزرگ است و اگر بخواهیم لاکلائو را دنبال کنیم باید کتاب مهم «هژمونی و استراتژی سوسیالیستی» را بخوانیم تا خط پروژه لاکلائو را بهتر صورتبندی کنیم. ما نیز «پوپولیسم» را برای آشنایی با کلیت تلاش فکری او در دو دهه آخر عمر لاکلائو ترجمه کردیم اگرچه نمی‌توانیم منکر امکان بی‌راهه رفتن کسی باشیم که در ایران با کلیت نظریه لاکلائو آشنایی ندارد. با این حساب «پوپولیسم» شامل کلیت فکری و پروژه او است و ما تلاش کردیم در مقدمه سیر این پروژه را تا حدودی روشن‌ سازیم اگرچه سازوکار نشر در ایران اجازه پیوست مقدمه مفصل را به ما نداد.
بحث‌های لاکلائو در کتاب آخرش یعنی The Rhetorical Foundations Of Society (بنیادهای بلاغی جامعه) به‌ نگاه انتولوژیکال خاصی اشاره دارد. اما این نگاه انتولوژیکال برای آن نیست که یک تمامیت (Completeness) به ارمغان بیاورد بلکه برای آن است بدانیم که چگونه می‌توانیم امر حادث (Contingent) را در سیاست صورتبندی کنیم درعین حال اینکه می‌دانیم حدوث (Contingency) می‌تواند ما را با انواع و اقسام پدیده‌های پیش‌بینی ناپذیر و ناممکن روبرو کند.
در همین کتاب لاکلائو از زبان خودش این را توضیح می‌دهد که چگونه از دهه ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ به این عالم نظری و سنت مارکسیستی پرتاپ شده. ما باید این رویکرد را درون‌مارکسیستی ببینیم اما به نظرم انتخاب اسم پست‌مارکسیسم اشتباه ناشیانه‌ای بود مثل اتفاقی که در سنت فرویدی هم افتاد و پست‌فرویدیسم را رو کردند که لاکان هم با آنها درگیر شد و این اسم به شکلی عبور از فروید تلقی شد. درحالی‌که لاکلائو می‌توانست ازBeyond Marxism (فراسوی مارکسیسم) استفاده کند. ما نیز تلاش کردیم که به ‌نحوی جلوی این سوءتفاهم را بگیریم. با این حال مقدمه ما تا حدودی تلاش دارد تا این سوءتفاهم را رفع کند. در آن خواسته‌ایم اهمیت و جایگاه نظری این کتاب را برای کسانی که در سنت مارکسیسم کار کرده‌اند روشن‌ سازیم تا با بحران درون مارکسیسم روبرو شوند و تکلیف مواجهه با این شکست و فقدان و همچنین سوگواری برای این شکست را بدون آنکه آن را به زباله‌دان تاریخ بفرستند، مشخص کنند تا بتوان به بازیابی دوباره این سنت برخاست و با فعال‌سازی رسوبات درون این سنت آن را به شکل انضمامی به کار گرفت تا نشان دهیم چگونه بدون آنکه به ورطه ایده‌آل‌گرایی و آرمان‌سازی و غایت‌انگاری تاریخی بیفتیم، می‌شود شیوه‌ای برای مواجهه با وجه جمعی کنش و تغییرات تاریخی و در نهایت رسیدن به یک واحد را در پیش گرفت. از طرفی اینکه چگونه یک امر واحد ساخته می‌شود در اینجا بسیار اهمیت دارد و از طرف دیگر اینکه چگونه ما یک مردم، یک طبقه و یک گروه را می‌شماریم قابلیت بحث دارد. در اینجا خود واژه «مردم» به‌ نوعی مفاهیم سنتی طبقه و گروه را به شکل تحلیلی زیر سوال می‌برد چراکه توسل جستن به شکل مطلق این مفاهیم و جامعه‌شناسانه‌بودن‌شان شکلی ذاتی و جوهری به این مفاهیم بخشیده‌ است که در نهایت می‌تواند مساله‌ساز باشد. این موضوع مساله‌ای بوده که در سنت فلسفی از روسو به بعد می‌توان آن را پی گرفت که چگونه وقتی یک قدرت جمعی ظهور پیدا می‌کند در هر شرایطی همواره بازنمایی‌ناپذیر است. وقتی یک جماعت کثیری به خیابان می‌ریزند قطعا یک زمینه‌ای تاریخی وجود دارد و می‌توان دلایلی برای این حضور مطرح کرد اما خود این عمل به هیچ‌وجه نمی‌تواند با دلایل تاریخی تبیین شود.

 رجبی: آقای فرهادپور شما در جایی به بن‌بست «دیالکتیک روشنگری» و فقدان نظریه حقیقت اشاره کردید و پرسش از اینکه اساسا سوژه از کدام جایگاه می‌تواند به حقیقت نگاه کند. همچنین نیاز به صورتبندی‌ جدیدی از تاریخ و حقیقت را پیش کشیدید. در اینجا پروژه شما یا به دیگر سخن مکتب فرانکفورت به دوگانه انتخاب میان جامعه‌شناسی هابرماس یا روانکاوی رسید و شما نیز در این مواجهه با این دوگانه طرف رویکرد روانکاوی ایستادید و ژیژک را رو کردید و به ‌نوعی خواستید این بن‌بست درونی دیالکتیک روشنگری را تعدیل کنید و راهی برای رهایی سوژه ایجاد کنید. اکنون که ما ترجمه شما از «پوپولیسم» لاکلائو را می‌بینیم به تضاد آشکاری میان آنچه ژیژک و لاکلائو پی گرفته‌اند، برمی‌خوریم چراکه یکی از جدی‌ترین نقدها به لاکلائو از درون سنت مارکسیستی از سمت ژیژک است. ژیژک در مواجهه با پروژه لاکلائو، او را به تناقض‌گویی متهم می‌کند و لاکلائو هم در جواب ژیژک او را درگیر یک نوع روایت از مارکسیسم می‌داند که همواره با یک وحدت طبقاتی همراه است. با این مقدمه چگونه شد که شما تصمیم به ترجمه کتابی از لاکلائو گرفتید که به‌طور کلی با پروژه فکری شما و به‌طور خاص با رویکرد ژیژک به سنت مارکسیسم و جایگاه سوژه در تناقض جدی قرار می‌گیرد.

فرهادپور: می‌توان از این مسیر وارد شد. سوال خوبی هم هست. آنجا بحث بیشتر نظری و فلسفی است و «دیالکتیک روشنگری» بیشتر به خود فلسفه‌ آدورنو برمی‌گردد و از قضا، گره‌گاه اصلی در اندیشه آدورنو همین مساله‌ حقیقت و سوژه و مفهوم سیاست است که حل نمی‌شود؛ یعنی دقیقا همین که آدورنو به‌رغم اینکه نظریه‌ای بسیار رادیکال را در نقد سرمایه‌داری رو می‌کند، ولی رابطه‌اش را با جنبش‌های دانشجویی، می‌۶۸ و در کل با سیاست عملی آنچنان مشخص نمی‌کند، خود گویای عدم پرداخت او به مساله سیاست است. درحالی‌که آن تحولی که در بنیامین می‌بینیم که از طریق الهیات به ‌نوعی فلسفه تاریخ می‌رسد و ارتباطی نظری و عملی با کمونیسم دارد این ارتباط را در آدورنو نمی‌بینیم. بر این اساس کل مکتب فرانکفورت در این قضیه گیر افتاده‌اند. البته خیلی چیزهای مختلفی هم هست از اینکه چرا توضیحی درباره‌ شوروی نمی‌دهند و تمام هم و غم‌شان به نوعی obsession (عقده‌ روحی یا وسواس) است که رو به گذشته دارد و به فاشیسم ختم می‌شود و اصولا همین مساله‌ای که به هر حال سوژه‌ سیاست چیست و چگونه می‌توانیم بر اساس یک حقیقت کلی حرکت کنیم. ما تکلیف این مساله را در آدورنو نمی‌بینیم.
بنابراین، بحث سوژه و حقیقت کاملا گره می‌خورد به اینکه چرا از آدورنو و مکتب فرانکفورت نمی‌تواند سیاست انقلابی در بیاید. این بحث در دوره‌ای است که ما اتفاقا از طریق بدیو و آگامبن و ژیژک و … سر این مساله بودیم که این رویکرد به صورت نظری به نظر می‌آید. آن‌هم در زمان حمله‌ عجیب و غریب لیبرال دموکراسی و راست بعد از فروپاشی شوروی و آن هژمونی کامل نظری که به شکلی به دست جریان‌های لیبرال از هانا آرنت و غیره و غیره افتادند. در این دوره بود که چپ‌ها پیلی پیلی می‌خوردند و عملا فضای ایدئولوژیک و سیاسی و آن طرف تاچر و ریگان باعث می‌شد همه‌چیز را از دست رفته تصور کنیم. همان‌طورکه آقای گنجی گفت این مساله به یک رابطه‌ نفی گذشته می‌رسید، در قالب اینکه همه‌چیز را در زباله‌دان تاریخ بریزیم یا در melancholy (سودازدگی نظری فلسفی) فروبرویم. از یک طرف بحثی که رانسیر درباره بوردیو مطرح می‌کرد و ناظر بر این بود که مطمئنیم که انقلابی رخ نمی‌دهد و از طرف دیگر سرمایه‌داری بد است و باید از بین برود. ولی هر دو اینها اتفاقا خیلی جفت هم می‌شوند، برای گروهی که در دانشگاه زندگی می‌کنند و تمام تلاش شان این است که سالی یک کتاب رادیکال درآوردند و از نیویورک به لندن و از لندن به ایتالیا می‌روند و باهم می‌نشینند و همین حرف‌ها را می‌زنند و چیزی هم ازشان درنمی‌آید، ولی لذت رادیکال‌بودن را می‌برند. این همان چیزی است که درباره‌ زندگی در کنفدراسیون دانشجویی گفتم و خیلی‌ها ناراحت شدند. در آنجا هم سوژه انقلابی بودیم و هم شهر به شهر کیف دنیا را می‌کردیم بعد همه ناراحت شدند. این در مورد ژیژک و غیره هم صدق می‌کند. به بحث اصلی برگردیم.
در دوگانه‌ هابرماس و لاکان نیز مساله‌ اصلی برای من سیاست بود. اتفاقا حالا اگر نگاه کنید خود ژیژک نیز با مصاحبه‌های اخیرش گندش را در آورده است. برای من آن موقع مساله سیاست بود. به همین دلیل، بدیو و آگامبن را هم در کنارش ترجمه کردم. هیچ‌کدام از اینها برای من حرف نهایی را نمی‌زدند، مجموعه‌ای از سنت‌های فکری بودند که ببینیم کدام اینها و کجاهایشان می‌تواند در جهت سیاست به ما کمک کند.

    رجبی: چرا؟ 
فرهادپور: چون نکته‌ اصلی این بود که اتفاقا این خلأ اصلی را در کار مارکس می‌دیدیم. از نظر من، کار مارکس از نظر پروژه‌ چند ‌بعدی‌ای که دارد استثنایی است. فقط می‌شود گفت فروید آن‌هم تا حدی در گشودن عرصه جدید پژوهش یا به قول آلتوسر ساختن علمی جدید به مارکس نزدیک می‌شود. به همین خاطر هم نقدها به مارکس درون‌مارکسیستی است. ولی در آنچه ما می‌بینیم، اگر بخواهم خلاصه و فشرده بگویم، می‌توان گفت ما دو مارکس داریم: یک مارکس constructive (محافظه‌کار) و یک مارکس انقلابی. یک مارکس که آن اوایل اصلا شیفته‌ سرمایه‌داری است تا جایی که استعمار بریتانیا را در هند توجیه می‌کند و سرمایه‌داری را یک جور موتور حرکت تاریخ می‌داند که تکنولوژی و علم و همه‌چیز را پیش می‌برد. این پروژه‌ای است که نهایتا شکل انتقادی‌اش را در قالب کتاب «سرمایه» می‌یابد. در مقابل این پروژه ما پروژه ‌انقلاب و کتاب‌های سیاسی مارکس در مورد کمون و انقلاب ۱۸۴۸ و امثال آن را داریم و همچنین بحث پرولتاریا و مباحثی که در «هجدهم برومر» مطرح می‌کند که از قضا در اینجا هم خیلی از آنها با مارکسیسم ارتدوکس سازگار نیست. ولی این دو به شکلی از هم جدا هستند. شما در «سرمایه» از انقلاب و مبارزه‌ طبقاتی نشانی نمی‌بینید و شکاف بین طبقه‌ کارگر و پرولتاریا هم هیچ‌وقت هم نمی‌آید. اینکه آیا طبقه‌ کارگر سنتی ذاتا انقلابی است یا ذاتا مساوی است با پرولتاریا یا هر کسی می‌تواند پرولتاریا بشود و اینکه چگونه پرولتاریا را با یک طبقه یکی بگیریم؟ این دو پروژه سوا از هم هستند. یک جایی اینها در «گروندریسه» به هم نزدیک می‌شوند که در جاهایی است که هم تاریخ، هم نقد گذشته و هم تلاش برای فهم سرمایه را می‌بینید ولی در خود «سرمایه» اینها از هم سوا هستند. در «سرمایه» فقط قوانین حرکت سرمایه را می‌بینید. نتیجه این است که پرسش‌هایی مطرح می‌شود مثل اینکه ریشه سرمایه‌داری چیست یا اینکه گذر از فئودالیسم به سرمایه‌داری چگونه رخ می‌دهد و آیا اصلا این فئودالیسم و سرمایه‌داری را می‌شود از هم سوا کرد یا باید آنان را در فرآیندی واحد دید، یا نقش دولت مطلقه در رویارویی با بحران فئودالیسم و بحث‌هایی مشابه آنکه فدریچی و بقیه مطرح می‌کنند که اصلا گذر به سرمایه‌داری واکنشی به همین بحران فئودالی بوده است.
    رجبی: پس مارکس انقلابی در کجا قابل رویت  است؟
فرهادپور: مارکس انقلابی اصولا بعدا اتفاق می‌افتد. آن‌هم در راه‌حلی متافیزیکی که انگلس می‌آورد تا این دو مارکس را باهم یکی بکند: ساختن نوعی ماتریالیسم دیالکتیک به ‌عنوان یک متافیزیک تاریخی و قوانین تاریخ را به آن نسبت دادن. اما در خود مارکس می‌بینیم که خیلی از نکاتی که قوانین تاریخ یا ماتریالیسم تاریخی را شکل می‌دهند از دل نقد سرمایه‌داری درآمده‌اند و جزیی از پروژه‌ نقد اقتصاد سیاسی‌اند. خود این جمله هم اگر روی «نقد» و «سیاسی» دقت کنید جالب است. در اینجا می‌بینید که مارکس تلاش می‌کند که درگیر یک determinism (جبرگرایی) اقتصادی ناب نشود. ولی در خود پروژه‌ «سرمایه» این راه‌حل را نمی‌بینیم. در پروژه‌ «سرمایه» مهم‌ترین نکته یا قانون اصلی ماتریالیسم تاریخی و جدایی نیروهای مولده از روابط تولیدی و تضاد این دو است که قطار تاریخ را راه می‌اندازد. این مساله فقط و فقط در سرمایه‌داری معنی دارد و هیچ‌وجه تولیدی دیگری نیست که شما بتوانید در آن روابط تولیدی را از نیروهای تولیدی جدا کنید. در خود سرمایه‌داری هم خیلی بیشتر از آنکه مارکس می‌گوید اینها با هم قاطی هستند. بنابراین، این نوع تعمیم‌ها و خود مفهوم طبقه و مبارزه‌ طبقاتی، به این شکل از سرمایه‌داری گرفته شده و به همه‌ تاریخ نسبت داده شده است در حالی که این تعمیم ممکن نیست و می‌بینیم که این نشدن‌ها در یک جاهایی در پرسش به‌ جای فئودالیسم و وجه تولید آسیایی در «گروندریسه» آشکار و مشخص می‌شود که این پروژه اشکال دارد. علاوه بر آن، نکته‌ مهم این است که در «سرمایه» براساس دیالکتیک هگلی در جلدهای اول و دوم و سوم حرکت کل و جز داریم: سرمایه در کل و سرمایه‌های بسیار که این در گردش بازار و رقابت است و آن فقط در تولید معنا پیدا می‌کند. آن در جلد اول است و اینها در جلد دوم و سوم مطرح می‌شود. در تمام این حرکت ما یک جا چیزی به عنوان سرمایه‌ ملی نمی‌بینیم. یعنی اینکه چرا سرمایه از اول مجبور شد با سرمایه‌های ملی و با ملت- دولت‌ها گره بخورد. چراکه از همان آغاز بین این دوسرمایه‌ خاص ایکس و ایگرگ و سرمایه در کل یک چیز سومی وجود دارد که اتفاقا خیلی هگلی است. یعنی همین بازار ملی ایران و کانادا و امریکا که سرمایه به قواعدش، به سیستم حقوقی‌اش و به حسابداری‌اش نیاز دارد. این سوال هیچ‌وقت در مارکسیسم حل نمی‌شود که این عنصر سوم از کجا آمد و نقش دولت چیست. قرار بود مارکس تئوری دولت را حل کند ولی نکرد و من معتقدم که اگر زنده می‌ماند هم نمی‌توانست به این شکل آن را حل کند.

    رجبی: پس شما معتقدید خلأ اصلی در مارکسیسم همان سیاست و مشخص نبودن ابعاد سیاسی پروژه مارکس است که هنوز به قوت خودش باقی است.
فرهادپور: بر این اساس، خلأ سیاست را بین نقدی که از اقتصاد سیاسی و کل پروژه‌ «سرمایه» می‌کند با تئوری‌های انقلاب می‌بینیم. این خلأ در کل پروژه‌ مارکسیسم وجود دارد که یک جایی هم بلشویک‌ها خیلی فوری با حزب و از بیرون نیز روشنفکران می‌آیند تا آن را حل کنند. ما سعی کردیم این بحران را در مقدمه بگوییم، هرچند کتاب خیلی با عجله چاپ شد و اصلا اجازه ندادند ما مقدمه را واقعا آن‌طورکه باید و شاید بنویسیم و بخش‌های فلسفی آن حذف شد. ولی در همین جا می‌بینیم که اشاره می‌کند طبقه باید انقلاب کند و به آگاهی انقلابی برسد ولی به آگاهی انقلابی نمی‌رسد چون خود سیستم اجازه نمی‌دهد که برسد. بنابراین، ما ناگهان در دور باطلی گیر می‌کنیم. از یک طرف جوانان، کارگران و هر گروهی که قرار است آگاهی انقلابی پیدا کند و از طرف دیگر خود سیستم اجازه نمی‌دهد اینها آگاهی انقلابی پیدا کنند. و اینها حتی نمی‌توانند بفهمند که آگاهی انقلابی ندارد و نمی‌دانند طرد شده‌اند، چون طرد شده‌اند. در واقع، این دور باطل را می‌توانیم برای طبقه هم پیدا کنیم و نتیجه این می‌شود که ماجرای نقش انقلابی طبقه‌ کارگر، رابطه‌ بین پرولتاریا و طبقه‌ کارگر ناروشن باقی می‌ماند و انقلاب روسیه به عنوان تنها انقلاب پیروز قرن بیستم به صورت خیلی تصادفی این امکان را پیدا می‌کند که راهی غیرسرمایه‌داری را برود. این انقلاب سوسیالیسم نیست ولی چیزی غیر از سرمایه‌داری است و برای مدتی روی سرمایه‌داری مرز می‌گذارد و این جذابیت و پیروزی اولیه‌اش که از دل شوراهای کارگری درمی‌آید آن را به الگویی برای همه‌ انقلاب‌ها تبدیل می‌کند. ولی ما می‌بینیم که این الگو در خود شوروی نیز دنبال نمی‌شود و تمام قدرت به شوراهایی که لنین می‌گوید بعد از ۱۹۲۱ که جنگ تمام می‌شود واگذار نمی‌شود.
در نتیجه، به هر حال این مدل لنینی بلشویکی همچون بحث‌های متافیزیکی انگلس به آرمانی تبدیل شد که در واقع از آن بالا توی سر همه می‌زدند و به ابزاری برای سیاست‌های اردوگاه شرق بدل شد. ولی هیچ‌وقت مشکل اصلی سیاست حل نشد؛ یعنی شکل‌گیری یک «یک» یا آنکه کلیت پیدا کردن یک مردم چگونه است. در این میان با مفهوم طبقه و یکی دو فرمول، نمی‌توان ماجرا را حل کرد. اصلا باید به ریشه‌های تاریخی رشد سرمایه‌داری از نو دقت کنیم و همچنین به رابطه‌اش با فئودالیسم که اصلا چیز دیگری است. همچنین آن پنج مرحله‌ مسخره‌ای که به همه‌ جهان نسبت می‌دهند و هزاران نکته‌ دیگری که حول و حوش همین مساله‌ سیاست می‌چرخد و حل نمی‌شود. برای من همان‌طور که بحث آدورنو، انتخاب بین هابرماس یا لاکان – که حالا وارد آن هم نشدیم- نکته ‌اصلی‌اش سیاست بود. در توجه به بحث لاکلائو هم نکته‌ اصلی‌اش این است که این خلأ سیاست در مارکس را تشخیص می‌دهد و سعی می‌کند این را حل کند و یک پرسشی مطرح می‌کند. اینکه جواب‌های لاکلائو درست است یا نه مهم نیست. برای من مهم دست گذاشتن بر این خلأ است که نمی‌توان آن را با آرمان‌گرایی و تبدیل مارکسیسم به مذهب و تکرار فرمول‌های گذشته حل کرد.
گنجی: این بحث مهمی است. آنچه آقای فرهادپور گفت خیلی می‌تواند به لحاظ فلسفی به مساله‌ اینکه درون و بیرون سرمایه‌داری چیست کمک کند. من وقتی نسبت خودم را با سرمایه‌داری که معلوم هم نیست چه هست مشخص می‌کنم فقط همین مکانیسم‌های اقتصادی و تکرار همین چرخه اقتصادی را می‌بینم که شکل فرمالیزه‌اش در کار مارکس مشخص است. در طول این قرن هم تمام دغدغه فیلسوفان همین بوده است که ما سرمایه‌داری را می‌توانیم مسامحتا با قدرت و حالا آن نیرویی که دیگر در قالب یک حکومت، حاکمیت یا یک مرکز خاص متمرکز شده که قابل تبیین نیست، به عنوان یک چیز نامتمرکز پراکنده در نظر بگیریم. بر این اساس می‌خواهیم در نسبت بیرونی با این مقاومت کنیم و اکت (عمل) سیاسی داشته باشیم و خودمان را ملعبه‌های تاریخ و نظام حاکم بر سرمایه‌داری ندانیم. این نسبت مهمی است ولی خب با دقت تحلیلی می‌شود تا حدودی این بحث‌ها را روشن کرد. بحث مهمی است که فعلا آن را کنار می‌گذارم.

    رجبی: در کدام لحظه؟ در لحظه‌ای که صحبت از پایان سیاست می‌شود لاکلائو درباره سوژه‌ای بحث می‌کند که از طرفی ناممکن و از طرف دیگر ضروری است و به شکل یک ناتمامیت بروز می‌کند. این ناتمامیت در پیوند با پایان سیاست چگونه معنا پیدا می‌کند؟ یعنی ما در وضعیتی هستیم که هم ناممکن است هم از طرفی ضروری در اینجا بحث امر سیاسی چگونه می‌تواند خودش را بروز دهد؟
گنجی: پایان سیاست که ربطی به لاکلائو ندارد و تنها یک موضع‌گیری درباره‌اش دارد.

    رجبی: بحث موضع‌گیری نیست بلکه مساله در لحظه‌ای است که از ساحت مردم به‌مثابه مردم سیاست‌زدایی صورت گرفته و این سیاست‌زدایی گسترده نیز در نسبت با همین مساله پایان سیاست عمل کرده است.
گنجی: می‌خواهم همین را بحث کنم. یکی از نقاط قوت این کتاب این است که به هیچ‌وجه به معنی پاسخ نهایی به اینکه ما چه کار کنیم نیست. اصلا فهم اینکه چطور یک گروه یا جماعتی را تحت عنوان مردم خطاب می‌کنیم و آیا می‌توانیم این مردم را تسری بدهیم به کل بشریت و از یکی که داریم می‌سازیم یک همه در بیاوریم؟

    آزموده: شما می‌گویید مساله‌ اصلی فقدان بحث از سیاست یا اصلا فقدان سیاست است. پروژه‌ اصلی شما احیای سیاست است و از طرفی آنچه در مارکس احساس می‌شود به‌طور کامل به آن نپرداخته، خود سیاست است. ولی از خلال بحث‌های شما من درکم این است که سیاست را به معنای شکل‌گیری مردم در نظر می‌گیرید و آقای فرهادپور هم اشاره کردند که سیاست با امر سیاسی فرق می‌کند. امر سیاسی آن چیزی است که موف از آن سخن می‌گوید و سیاست آن چیزی است که لاکلائو از آن سخن می‌گوید. لطفا این را روشن کنید که منظورتان از خود سیاست چیست و مشخصا چه باید احیا شود و به آن پرداخته شود؟

فرهادپور: برای من که روشن است. این نهایتا انقلاب است. اینکه مردم وارد صحنه‌ تاریخ بشوند و بتوانند مهار ساختارهای اجتماعی و سیاسی حاکم بر خود را به دست بگیرند و تغییر جدیدی ایجاد کنند. اینکه این کار چگونه رخ خواهد داد الان برای خود من روشن است که حتی بعد از انقلاب سوسیالیستی یا هر چیزی هم ما راه زیادی داریم تا فراتر رفتن از یک وجه تولید به نام سرمایه‌داری که می‌تواند شکل‌های کاملا متنوعی هم به خودش بگیرد و یک‌جا تعاونی باشد؛ یک‌جا اقتصاد متمرکز باشد؛ یک‌جا تلاش برای کنار گذاشتن سیستم پول باشد. ولی اصل سیاسی آن در این است که چگونه در تقابل با نیروی حاکم (دولت یا مجموعه‌دولت‌ها) و سرمایه‌ بین‌الملل که پشت این دولت‌ها و ترکیب‌های آنها است بتوانیم شاهد اراده‌ مردم باشیم. این تضاد را من می‌بینم. سرپوش‌گذاشتن روی این تضاد؛ یعنی در واقع نادیده گرفتن آن نیرویی که بعد ناگهان در قالب انقلاب‌های عربی منفجر می‌شود و ناگهان می‌بینید از تونس تا آن سر خلیج‌فارس همه‌ کشورها ‌گر می‌گیرند. این نشان‌دهنده‌ قابلیتی است که وجود دارد.

    آزموده: اگر انقلاب را به معنای نفی این نظم سیاسی مستقر در نظر بگیریم، این وجه سلبی آن سیاستی است که شما می‌گویید. اما خود این سیاست در وجه مثبت و ایجابی آن چه الگویی را می‌خواهد یا می‌تواند داشته باشد؟
فرهادپور: اینجا شاید آقای گنجی بهتر بتواند از طریق همین بحث وارد شود. اما حالا اگر بخواهم به همان پرسشی که آقای رجبی پرسید و گفت ما با امر ضروری و ناممکن روبروییم، برگردم باید بگویم که به نظر باز هم این صورت‌بندی انقلاب است. چون انقلاب همین است، همیشه یک امر ناممکنی است که ضرورت دارد. ولی اینکه حالا به صورت ایجابی این نیرو چطور وسط می‌آید و منطق هم‌ارزی چطور است و چطور بر تکثر خودش غلبه می‌کند که در این باز هم حرف هست. من گفتم مثلا این ایراد را به کوالاکیس چپ یونانی از لاکلائو می‌گیرد و معتقد است که اوmulti policy social را فرض می‌گیرد. این درحالی است که چگونه ما در خود فضای اجتماعی با روابطی بین این خواسته‌ها رویاروییم مثلا خواسته‌ معلم‌ها و خواسته‌ کشاورزها. حالا دعوا سر همین است که آیا این را فقط به شکل صرفا سیاسی می‌توان توضیح داد؟ من فکر می‌کنم در اینجا گیر سیاسی است. اینکه چگونه این خواسته‌های متکثر می‌توانند به یک «یک» یا امر واحد برسند ولی خب دعوا همچنان وجود دارد.

    رجبی: بحث این است که لاکلائو معتقد به نوعی آنتاگونیستی است و از دل همین آنتاگونیسم هم به یک «یک» می‌رسد و منطق هم‌ارزی را رو می‌کند. بر این اساس این نیروی آنتاگونیسمی چگونه یک به «یک»  ایجاد می‌کند و با تکیه بر ناممکنی یک کلیت را رویت‌پذیر می‌کند که عملا با دولت و وضعیت موجود در تقابل قرار می‌گیرد.
فرهادپور: آنتاگونیسمی که بین طبقات هست نشان می‌دهد که جامعه یک کل ‌تر و تمیز نیست.
گنجی: از ابتدا این بحث بوده که مثلا کلیت را باید در کجا جست‌وجو کرد. مثلا هگل می‌آمد این را در دولت مطرح می‌کرد. می‌گفت اگر دولتی وجود نداشته باشد ما اصلا کلیتی نداریم و افراد نمی‌توانند خودشان را جزیی از یک کل بدانند یا خودشان را فرد بدانند و یک بشمارند. از آن طرف مارکس این نظر را برعکس می‌کند و می‌گوید، نه. عرصه‌ جامعه‌ مدنی است که می‌تواند این کلیت را ایجاد کند. حالا بحثی که لاکلائو می‌کند این است که گرامشی سعی می‌کند با مساله‌ساز کردن این قضیه موضوع را طرح کند، یعنی این مرز دولت و جامعه مدنی را رد ‌می‌کند و معتقد است این دو تا در تنش باهم ساخته می‌شوند و درست است که ما می‌توانیم از نقش قدرت و نیروهای تعیین‌کننده صحبت کنیم اما همیشه یک فراتعینی وجود دارد که عنصری پیش‌بینی‌ناپذیر و حادثی را در دل وضعیت باز می‌گذارد که این هم به هیچ‌وجه با رجوع به امور ممکن متصور نیست. چون اگر این‌طور بود تمام دولت‌ها می‌توانستند با مهار کردن امور ممکن جلوی خیلی از مشکلات‌شان را بگیرند.
فرهادپور: به عبارت دیگر، اینجاست که جامعه کل می‌شود منتها به عنوان یک کل متضاد؛ یعنی دارای تضاد طبقاتی. و اتفاقا فقط همین تضاد و آنتاگونیزم است که کل را معنادار می‌کند. همان‌طورکه در سیاست هم شاید اشمیت بهتر از همه توضیح می‌دهد که چگونه دیگری یا enemy (دشمن) است که دولت و حاکم را می‌سازد و رابطه‌ درون و بیرون را ایجاد می‌کند. اینجا به نظرم شاید سوالی که شما کردید در این است که سیاست در واقع یک‌جور درگیر شدن با این نقش تعیین‌کننده‌ تضاد و در نتیجه احتمال انقلاب در کلیت جامعه است. درحالی که امر سیاسی به‌صورتی که موف به آن نگاه می‌کند به نظر می‌رسد یکی از امور داخل این فضا است که قرار هم نیست خیلی حاد شود و آگونیزم است و نه آنتاگونیزم.

    رجبی: ولی این تضاد بیشتر سویه دیالکتیکی دارد. لاکلائو دیالکتیک را به نحوی نقد می‌کند و با روش آنتاگونیسمی با قضیه برخورد می‌کند. آیا این به نوعی گذر از سنت مارکسیستی در رویکرد دیالکتیکی معنا نمی‌شود؟ 
فرهادپور: نه نیست. برای اینکه قضیه خیلی وسیع‌تر است. لاکلائو خیلی فلسفی نمی‌شود و اگر هم بشود بیشتر از طریق دریدا و لاکان می‌رود در یک‌جور انتولوژی سخنورانه، انتولوژی رتوریکال و اینکه مثلا مجاز و مجاز مرسل چطور کل می‌سازند. ولی غیر از آن لوچو کولتی که اتفاقا کتاب‌هایش را هم همین چپ نو در می‌آورد و یک مارکسیست اساسی و شاگرد همین دلاولپر، عاشق کانت و ضد هگل در آن کتاب «مارکسیسم و هگل» می‌گوید که دیالکتیک فقط ابزار ایده‌آلیسم است. حالا کاری ندارم این آقا شاید برای همین ضد هگل بودنش آخر سر نوکر برلوسکونی شد و از مارکسیسم برید. ولی به هرحال خیلی از این چیزها در سنت مارکسیستی داریم.
گنجی: من می‌خواستم نکته‌ای را باز کنم و وقت نشد. کل قضیه سر این بود. پوپولیسم با پذیرفتن این ریسک که ممکن است این حرف سوءظن به وجود بیاورد در نهایت، پوپولیسم بدین معناست که شما کل را هیچ موقع نمی‌توانید از آلودگی جزییت در بیاورید و خالصش کنید. هر تلاشی برای این کار اتفاقا آلودگی به particularity (جزییت) را بیشتر می‌کند.
فرهادپور: مثل همین رابطه‌ خودی و غیرخودی که حذف غیرخودی‌ها خودی‌ها را بیشتر متشنج می‌کند و مجبور می‌شوند بیشتر حذف کنند.

    رجبی: در پرسش‌های قبلی بحث دوگانه جامعه‌شناسی و روانکاوی را باز کردیم. در اینجا لطفا حدود نقطه اتصال پروژه لاکلائو با سنت روانکاوی را روشن‌تر کنید.
گنجی: اتفاقا این نقطه قوت این کتاب است. البته این هم در واقع طرح یک پروژه است که اگر لاکلائو زنده بود آن را باز می‌کرد. من فکر می‌کنم خیلی جای کار دارد چون من با سنت روانکاوانه و بحث‌های روان‌شناسی گروه درگیر بودم. او در فصل دوم و سوم خیلی به این قضیه پرداخته است. ولی ریشه‌ این قضیه چیست؟ کاری که فروید می‌کند و آن را یک «بریک ترو» در کل سنت می‌داند، همین نگاه کردن به یک رابطه‌ گروهی است و اینکه اساسا یک گروه چگونه شکل می‌گیرد و با بیرون خودش (آن ابژه بیرونی، دیگری) چه ارتباطی برقرار می‌کند و چه اتفاقی می‌افتد. برای فروید یک حکم کلی دارد. اینکه ارتباط هر جمعی، هر اجتماعی، هر گروهی و هر هویت جمعی، قطعا مبتنی بر یک پیوند لیبیدویی است و این‌طور نیست که ما بتوانیم این پیوند لیبیدویی را به عنوان ذاتی که مشترک است در نظر بگیریم. البته در ایجاد آن identification، یکی شدن‌ها، همانندسازی‌ها یک عنصر کاملا تکین و کاملا شخصی هم در هر فرد به ابعاد موضوع می‌افزاید.

    آزموده: ترجمه‌ لیبیدو اینجا همان demand (مطالبه) می‌شود؟
گنجی: می‌تواند همان موضع سیاسی باشد که بعدا خود این مطالبات می‌توانند از آن چیز خاصی که فرد به خاطرش آمده در خیابان فراتر بروند. وقتی من با دیگری همانندسازی می‌کنم ناخودآگاه پای enjoyment (نه فقط به‌ معنای لذت‌بردن یا به معنای خوشایندبودن چیزی، بلکه ممکن است فرد درد و رنج بکشد و حتی حاضر بشود برود زندان و این کار را می‌کند و حاضر است این درد و رنج را تحمل بکند) حتما به میان می‌آید. حالا چه این زنجیره‌ همانندی‌ها به یک عده‌ محدودی محدود شود یا به جماعت کثیری که می‌تواند اکثریت یک کشور را در بر بگیرد. این همانندسازی در رابطه با عنصر بیرونی گروه همیشه از دل خود گروه ساخته می‌شود. برای همین رابطه‌ سرگروه با اعضایی که داخل در گروه‌اند یک رابطه‌ reciprocal (متقابل) نیست. درست است که پیشوا از دل این جامعه تبدیل به یک عنصر بیرونی می‌شود.

    رجبی: خودشیفتگی هم می‌تواند باشد؟ 
گنجی: بله برای همین سرگروه را هیچ موقع نمی‌توانید identify (این همان) کنید و خود پیشوا هم هیچ موقع مکانیزم یکی شدن با افراد گروه را ندارد. گروه براساس همین چیز بیرونی خودشان را با هم آیدنتیفای می‌کنند و در اینجا پای «اینجویمنت» وسط می‌آید. بحث لاکان در سمینار Identity خیلی جالب است. او مبتنی بر تحلیل‌های فروید می‌گفت، خیلی وقت‌ها ممکن است با تحلیل فرد مشخص شود که مثلا علت حضور یک فرد در جنبش فاشیستی، (مثلا افرادی که در جامعه‌آلمان رفتند و عضو نازی‌ها شدند) خیلی ساده سیبیل یا صدای رسای هیتلر باشد. این امکانات عجیب و غریبی است که لاکلائو خیلی تاکید می‌کند که این همانندسازی‌ها را با یک فرمول ساده‌سازی نکنید که افراد واقعا براساس یک ایده دور هم جمع می‌شوند و یک لذت اقیانوس‌گونه را تجربه می‌کنند و همه باهم در یک ایده‌آل‌سازی غرق می‌شوند. ابعاد مختلف و بسیار پیچیده‌ای بین رابطه سرگروه یا پیشوای گروه و افراد درون گروه به وجود می‌آورد. برای همین آنچه بیرون از گروه قرار می‌گیرد لزوما یک فرد خاص نیست و می‌تواند چندین فرد باشد، می‌تواند یک ایده‌ خاص باشد، می‌تواند خیلی سلبی و براساس نفرت از چیزی یا فردی باشد.

    رجبی: با این توضیح تا حدودی نسبت رویکرد لاکلائو به سنت روانکاوی و توجه به مساله همانندسازی و میانجی ایجاد یک «یک» به‌طور کلی مشخص شد. اما اگر بخواهیم این مساله را در زندگی روزمره و در توجه با مواضع چپ روشن کنیم چگونه می‌توان این منطق را در عرصه مواجهه با سرمایه‌داری و ابعاد گسترده و جهانی‌اش پی گرفت؟
فرهادپور: ما الان در فضایی که زندگی می‌کنیم، یکی از مسائل اصلی برای اتفاقا جریان روشنفکری چپ و چپ رادیکال بحث انقلاب و … است. از جنبش شب‌زنده‌داران پاریس تا نیویورک دقیقا گره خوردن بحث سرمایه‌داری و مساله‌ فرودستی/تهی‌دستی و بحران اقتصادی و بالارفتن قیمت‌ها با هزار و‌یک چیز دیگر است که حول بحث‌های نژادپرستی، قوم‌پرستی، مردسالاری و انواع و اقسام نفرت از اقلیت‌های اجتماعی را در جوامع مختلف شامل می‌شود. همچنین ضرورت این قضیه که اصلا مبارزات ضدسرمایه‌داری خصوصا در امریکا باید بتواند جوابی هم برای قضیه‌ نژادپرستی داشته باشد، با همه‌ پیچیدگی‌های فرویدی و لاکانی آن در تاریخ امریکا و صدهزار چیز دیگر از جهانی شدن سرمایه در ابتدای قرن نوزدهم و شکل‌گیری نقش هلند و ناوگان‌های انگلیس و انتقال آدم‌ها از آفریقا به امریکا و … تا امروز که دو قرن از آن گذشته. من بحثم اصلا سر این است که چنین صحبت‌هایی در راستای کار لاکلائو و … لازم است تا ما بتوانیم بین اینها ارتباطی ایجاد کنیم. آن‌هم نه فقط با این چیز ساده که خب باید از زن‌ها و حقوق زن‌ها هم دفاع کرد. این مساله هم نظری است هم عملی و هم روزمره‌ هر نوع سیاست است.
گنجی: اینها به عنوان پروژه‌ رهایی‌بخش سیاسی مطرح  می‌شوند.
فرهادپور: ولی نه با عنوان چیزی که همه‌ اینها را تعریف می‌کند بلکه با عنوان آن عرصه‌ای که شما درگیر تضادها و در‌هم‌فرورفتگی‌های عجیب و غریب می‌شوید.

    آزموده: یعنی با پذیرش آن آنتاگونیستی بودن؟ 
فرهادپور: بله. به نظرم چپی که بخواهد با چهار تا گرته‌برداری از لنین و فلان کنگره‌ وسط بیاید دیگر حرفی ندارد. این همه بحث درباره‌ جنسیت، قومیت، زبان، دین وجود دارد و در این آش‌در‌هم‌جوش سرمایه‌داری در سطح کل سیاره و همین‌طور در درون هرکدام از ما دارد تجدید و تولید می‌شود. این پیچیدگی‌ها به نظر من مهم است و اگر از پروژه لاکلائو دفاع می‌کنم برای این است که فکر می‌کنم هر نوع سیاست انقلابی خواه‌ناخواه با این مسائل درگیر می‌شود وگرنه می‌شود بحث را ژیژک‌وار پی گرفت.
گنجی: و تقلیل دادن آنتاگونیسم به آنتاگونیسم طبقاتی.
فرهادپور: بله. خود این یک جور مساله است. داخل بحث لاکلائو یکی از چیزها همین است که در واقع نقد سرمایه‌داری را چگونه می‌توان به عنوان یک شکلی از «رهایی» دید. چون لاکلائو از رهایی‌ها سخن می‌گوید، حالا در این هم دعواست که بحث طبقاتی را چگونه باید به چیزهای دیگر سرایت داد.
گنجی: یعنی در هر حالت بحث دولت جدی است. دیگر در جهانی‌شده‌ترین شکل سرمایه‌داری که الان داریم می‌بینیم مساله رمزارزها و … دولت واقعا تعیین‌کننده است.
فرهادپور: یعنی ما با همه‌چیز روبرو‌ هستیم، هم با سرمایه‌ جهانی‌شده و فرهنگش و هم با فرودگاه‌هایش و مال‌هایش و فیلم‌ها و سریال‌هایش و هم با تجدید و تولید دولت‌های خاص. مجموعه این موارد به نظرم می‌طلبد که ما باز باشیم و بتوانیم پروژه‌های نظری گوناگونی را در نظر بگیریم.

    آزموده: اگر سیاست مساله‌ اصلی بشود، آیا همچنان می‌شود عنوانش را تفکر چپ گذاشت؟ چون تقریبا همیشه تصور این بوده که مساله‌ اصلی چپ، آنچه شما به آن گفتید فراتعین و همچنین مساله‌ اصلی طبقات باشد. اگر ما انواع این مطالبات را که الزاما هم بحث اقتصادی یا طبقاتی نیستند در یک زنجیره فرض کنیم مساله فراتعین چگونه جلوه می‌کند؟
فرهادپور: به نظرم دعوی‌اش کافی نیست. مثلا من می‌توانم مدام به خودم بگویم چپ و سیاسی ولی اینجا نشسته‌ام. اصل این است که واقعا آیا در عمل خود نظریه در تحول خودش با یک کنشی گره می‌خورد؟ و آن کنش حالا از طریق این نظریه بر‌می‌گردد که به خودش نگاه کند؟ در نتیجه، اینها یکسری چیزهایی هستند که باید بشوند. من نمی‌توانم چپ بودن و سیاست و انقلاب و همه‌ این دعوی‌هایی که هستند را پیش‌فرض بگیرم بلکه باید آنان را در خود تاریخ ببینیم. از طرف دیگر فکر می‌کنم اتفاقا اگر مارکسیسم از این پروژه‌ پیچیده‌ مارکس که واقعا استثنایی است باز شود و ما بتوانیم سوراخ‌ها و خلأهایش را ببینیم و آن را ادامه دهیم، مثلا همین بحث‌هایی که کردیم (مثلا فدریچی و فمینیست‌های مارکسیستی سر گذر از فئودالیسم در اروپا به سرمایه‌داری) سرکوب زنان، خانواده هسته‌ای، انتقال روستاییان به شهر، بدن دیسیپلینی‌شده‌ کارگر و روزی دوازده تا چهارده ساعت کار که در دنیای دیکنزی و در لندن وسط کثافت و لجن زندگی می‌کنند. در اینجا اتفاقا می‌بینیم که چگونه در ذات اولیه‌ سرمایه‌داری انگلستان همین سرکوب زنان با عنوان ساحره و سرکوب جنبش‌های رادیکال دینی به وجود می‌آید که نشان می‌دهد مساله آنچنان هم ‌تر و تمیز طبقاتی نیست که همه‌چیز فقط براساس فرمول استثمار سنجیده شود. خود آن فرمول باید با شکل‌های دیگر سلطه و زور گره بخورد و همچنین نقش دولت، نقش زمین‌داران و هزار شکل گوناگون روشن شود. در خود استعمار هم می‌بینیم چطور صدها چیز مختلف باهم مطرح می‌شود. برتری مرد سفید، مسیحیت و تجارت و بعد هم ماجرای «دل تاریکی» کنراد می‌آید که یک چیز خیلی چندگانه است. اژدهایی است که یک سرش را می‌زنید و دو سر در می‌آورد. برای همین احتیاج است که به لحاظ نظری ما فکرمان را نبندیم و به پروژه‌های مختلف اجازه عرضه بدهیم، بدون اینکه این بدین معنی باشد که مثلا دعوا، نقد و ایراد نباشد.

    آزموده: پس با پاسخی که خود لاکلائو می‌دهد همراه نیستید و بیشتر با مساله‌ای که او طرح می‌کند و پرسشی که به میان می‌کشد توافق دارید؟
گنجی: خب آخر خود لاکلائو هم موضوع را باز می‌گذارد. در نهایت مساله این است که می‌شود از یک اراده‌ جمعی یا چیزی به نام مردم دفاع کرد. ولی باید ریسک این را هم پذیرفت که همین مردم می‌توانند کارهای خیلی غیررهایی‌بخش نیز بکنند و می‌توانند شما را به ورطه فلاکت بیندازند. یعنی خود این عمل لازمه‌اش این است که بپذیرید یک نقطه‌ کوری دارید که اصلا شما را وادار به عمل می‌کند. اینکه اصلا چنین میلی می‌ورزید. نکته‌ میل هم همین است که بیرون از فانتزی خودش نمی‌تواند بایستد و جایگاه خودش را ببیند. کل ریسک قضیه هم همین است. سیاست هم تا این حد خطیر است. دقیقا چیزهای اخلاقی و کلی هم وسط می‌آید. ولی خب همیشه هم امور کلی مساله‌سازند.

    رجبی: آقای فرهادپور همیشه به مساله‌ شکست توجه دارند و در ارتباط با بکت هم این را مطرح کرده بودند. چیزی که لاکلائو بیان می‌کند این است که ما در آخر با یک تمامیت شکست‌خورده مواجهیم و برای انضمام این شکست به نوعی از نقطه‌ دوخت لاکانی صحبت می‌کند. حال مساله این است که اصلا چطور این سوژه که به نوعی در این گفتمان از جا در رفته، می‌تواند در گفتمان جدید جا بیفتد؟ این گفتمان‌های جدید چطور جای‌شان را پیدا می‌کنند؟ چون ما در دل ساختار با یک بحران و فقدان لاکانی مواجهیم و این فقدان نیز مردم را به سوژه‌ انقلابی یا سوژه‌ امر سیاسی -که حالا در این نیز بحث هست- تبدیل می‌کند. حالا در اینجا این هویت‌های شکست‌خورده که تو سری نیز خورده‌اند و چگونه و با چه میانجی‌ای از حالت طردشدگان و مطرودین به پوپولوس تبدیل می‌شوند. این فرآیند تبدیل شدن به مردم در این گفتمان جدید چگونه است؟ 
گنجی: حالا اینجا fail being (شکست‌خورده بودن) خیلی به معنای توسری‌خوردن هم نیست. در واقع یک ناسازگاری است.
فرهادپور: هویت همیشه نصفه و نیمه است. هیچ هویتی بدون مساله و بدون شکاف نیست. ولی دیگر حالا نمی‌دانم مکانیزم‌هایش همین بحث تبدیل یک‌جور منطق تفاوت و مکانسیم افتراق به یک‌جور منطق هم‌ارزشدن است و اینکه به هر حال به یک شکلی به یکی از این کمبودها یا مطالبات گره می‌خورد. این دیگر ناضرور و امکانی (contingent) است که از این وسط چه بیرون می‌آید.

    آزموده: انگار این کتاب توصیه‌نامه‌ای است به چپ‌های ایرانی که به آنها بگوید شما نسبت به این تکثر مطالباتی که در جامعه‌ الان هست و خیلی زیاد و گوناگون و حتی متضاد است، بی‌تفاوت و پس‌زننده نباشید. این هم یکی از اینهاست و می‌تواند با همدیگر یک کلیتی را شکل بدهد اما اینکه از این کلیت چه می‌خواهد در بیاید خیلی مبهم است. ولی نباید حتی نسبت به این ابهام هم ما ترس و هراسی داشته باشیم. 
فرهادپور: بله، این همان خطیر بودنی است که آقای گنجی گفت. در ضمن بگویم که این گفتمان را هم ناشر زده است ما همین گفتار می‌گوییم.