شرایط امکان زنانگیِ فرودستان

تاکید جستار پیش‌رو بر نحوه‌ی بازنمایی واقعه‌ی رخ داده برای بهاره چشم‌براه، دختر آبادانی است که چندی پیش به دست خانواده‌ی یکی از مقامات شرکت نفت مورد ضرب و شتم قرار می‌گیرد. من از اصطلاحاتی آغاز می‌کنم که برای توصیف این واقعه در رسانه‌ها به‌کار گرفته شده است تا نقد خود را حول محور همین مفاهیم سامان دهم. اهمیت این مسئله از آن‌رو است که نشان می‌دهد، خوانش تجربیاتِ زنان گروه‌های اجتماعی دیگر توسط جریان‌های فمینیستی و غیرفمینیستی، چگونه می‌تواند درون همان گفتمانی عمل کند که به فرودست‌سازی بیشتر این زنان ختم می‌شود. در جستار پیش‌رو درصدد هستم تا ضمن بهره‌بردن از نظریه‌های فمینیسم غربی، بر تکینگی حوادثی مشابه این واقعه(به‌دور از قضاوت اخلاقی) تاکید کنم.

——————————-

بازنمایی واقعه «دختر آبادان» در رسانه‌ها:

 

مقایسه با جرج فلوید

مقایسه‌ی وضعیتِ بهاره چشم‌براه با جرج فلوید که در اثر خفگی زیر زانوی پلیسِ آمریکایی کشته شده، ناشی از صورت‌بندی مسئله در چه پروبلماتیکی است و چه چیزی را نادیدنی می‌کند؟ و چگونه به فرودست‌سازی بیشتر این زنان منجر می‌شود؟ بهاره چشم‌براه زنی است که کارمند شرکت نفت آبادان است و برای احقاق حقوق خود به خانواده‌ی کسی رجوع می‌کند که حق وی را پایمال کرده است. اگر با مفاهیم فمینیسم جریان اصلی بخواهیم مسئله را توضیح دهیم. باید بگوییم وی توانسته است از زیر سلطه‌ی نظام «مردسالاری»، «پدرسالاری» رهیده و به بازار کار راه یابد و در زمینه‌ی احقاق حقوق‌اش کنش‌گری فعال باشد. در این جریان مورد ضرب و شتم واقع شده و مامور حراست پای خود را بر سینه وی می‌گذارد. اما جرج فلوید در انفعال محض زیر پای پلیس جانش را از دست می‌دهد. در واقع چنین مقایسه‌ای گرایش به تاریخ‌زدایی از زندگی و نحوه‌ی بودنِ گروه‌های مختلف اجتماعی دارد و همچنین نحوه‌ی مواجهه و مقاومت را در مقابل نیروهایی که آنها را به انقیاد می‌کشند، نادیدنی می‌کند. از همین رو، این مقایسه ناشی از یکدست‌سازی فرودستان در نظامی است که تحتِ عناوین کلیِ «نژادپرستی»، «حکومتِ استبدادی»، «خشونت پلیسی»، «مردسالاری»، «زن‌ستیزی»، تجربه‌ی طیف گوناگونی از فرودستان را ذیل یک طبقه‌ی ستمدیده یکسان می‌کنند. چنین مقایسه‌ای با برجسته‌کردن انفعال ستم‌دیده، نحوه‌ی مقاومت گروه‌های مختلف اجتماعی در بازی قدرت (هر چند در «وضعیت استیلا») را که جایگاه‌های متفاوتی در به دوش کشیدن ستم متقاطع دارند، نادیدنی می‌کند. استفاده از پارادایم تلاقی در این زمینه راه‌گشاست. مفهوم اینترسکشنالیتی یا نظریه تلاقی را اولین بار «کیمبرلی کرنشاو» ارائه داد. وی با مقایسه آن با مفهوم ترافیکیِ چهارراه، استدلال می‌کند که تبعیض، مانندِ ترافیکِ چهارراه ممکن است در هر جهتی جریان داشته باشد. اگر تصادفی در چهارراه رخ دهد می‌تواند روی رفت و آمد ماشین‌ها در یک جهت یا همه‌ی جهات تاثیر گذارد. اگر یک زنِ سیاه‌پوست به دلیل قرارگرفتن در تقاطع آسیب ببیند، این آسیب می‌تواند معلولِ تبعیضِ جنسیتی یا تبعیضِ نژادی باشد. کرنشاو استدلال می‌کند که زنانِ سیاه‌پوست در موارد گوناگون موردِ تبعیض قرار می‌گیرند و این موارد را نمی‌توان دقیقا به عنوان تبعیضِ جنسیتی یا تبعیضِ نژادی طبقه‌بندی کرد، بلکه عمدتا ترکیبی از این دو است (اسمیت، ۱۳۹۳: ۳۸-۳۹).

نظریه‌پردازان فمینیسم اقلیت (همچون دروتی اسمیت، شارون اسمیت، پاتریشا هیل کالینز) و رویکردهای ارائه شده از سوی این نحله‌ی فکری، بر تکینگی تجربیات گروه‌های گوناگون در نظام سلطه و نحوه‌ی مواجهه‌ی این گروه‌ها با این وضعیت تکیه دارند.

زمانی که ما (دوربین)، با نگاهی فرادست از بالا به وی می‌نگریم و وی را با جرج فلوید مقایسه می‌کنیم (و تاکید می‌کنم زمانی که وی را با فلوید مقایسه می‌کنیم)، زنی را می‌بینیم که در نظام فرودست‌ساز فکری ما، تاریخ زندگی این زن و نحوه‌ی مقاومت وی را ذیلِ مفهوم کلی «مردسالاری»، مخدوش می‌کند و جنگ مناسبات قدرت در میدان نیرویی که در آن یک زن از طرفی با نظام استثماری سرمایه‌داری و نظام بازار مواجه است و از طرف دیگر با نظام خاصی که در آن مردان اولویت حضور در مشاغل را دارند، نادیدنی می‌کند.

«مردسالاری» همچون یک مفهوم کلی برای نمایندگیِ نحوه‌ی مواجهه‌ی زنان در گروه‌های مختلف اجتماعی با نابرابری‌های اجتماعی، مفهومی کامل نیست. با بهره‌گیری از سنت واسازی چنان‌که دریدا، اسپیواک را به آن مجهز می‌کند، من نیز برای توضیحِ علتِ ناتمام بودن کلمه‌هایی همچون «زن‌ستیزی»، «مردسالاری»، برای بیانِ تجربیات زنانِ دیگر گروه‌های فرودست استفاده می‌کنم. چنانکه می‌دانیم دریدا معتقد است: «فعل فرانسوی différer هم به معنی به «تعویق انداختن» و هم به معنی «تفاوت داشتن» است. کلمه‌ی دیگری که به جای تفاوت به کار می‌رود کلمه‌ی مکمل یا پیوست است. از دیدگاه دریدا نشانه‌های زبان‌شناختی (و نیز غیرزبان‌شناختی) هرگز با چیزهایی که بر آنها دلالت می‌کنند به طور کامل برابر نیستند. در واقع، از همان ابتدا نشانه‌ها ناقص‌اند و به همین دلیل نیاز به کلماتی اضافی و الحاقی برای کامل شدن دارند (مورتون، ۱۳۹۲: ۴۵).

بنابراین برای فهم تکینگی حادثه‌ی دختر آبادانی، از یک طرف باید توجه داشت ستمی که فرودستان در نظامِ متقاطع روابط سلطه تجربه می‌کنند، چگونه آنها را حذف می‌کند و نحوه‌ی مقاومت آنان به چه شکل است، چرا که با یکسان‌سازی این تجربیات ذیل مفاهیمی کلی (در اینجا با مقایسه با جرج فلوید)، همچون «نژادپرستی»، «زن ستیزی» و «مردسالاری»، نحوه‌ی مقاومت آنان نادیدنی شده و فهمی تکین از واقعه را به هدفی دور از دسترس مبدل می‌کند.

گایاتری اسپیواک (۱۹۸۷: ۱۹۷)، با خوانش تغییرات ساختاری هند در دوره استعمار،  در بستر روایت کلی مارکسیستی که مبتنی بر تغییر مناسبات تولید است، مخالف است. وی  معتقد است مستعمره شدن هند اغلب همچون تغییر از نظام شبه فئودالی به کاپیتالیسم دیده می‌شود. اما فعالیت‌های گروه مطالعات فرودستان با ارائه نظریه‌ی تغییر از دو جهت به اصلاح چنین برداشتی یاری می‌رساند. اول اینکه دقایقِ تغییر متکثر هستند و این تغییر بیشتر مواجهه است تا گذار. در چنین خوانشی به جای اینکه این گذار در بسترِ تغییر مناسبات تولید فهمیده شود، (این مواجهه) در نسبتِ با تاریخ‌های انقیاد و استثمار فهمیده می‌شود. دوما، چنین تغییراتی با تغییرات کارکردی در نظام‌های نشانه‌ای مشخص می‌شوند. مثلا تغییر «برده» به «کارگر» یا تغییر «جرم» به «شورش». مهم‌ترین اثر نشان دادنِ تغییرات کارکردی در نظام‌های نشانه‌ای که توسط این گروه مطالعاتی ارائه شده‌است، نشان دادنِ این است که عاملِ تغییر «شورشیان» و یا «فرودستان» هستند».

به نظر می‌رسد مهم‌ترین کاری که باید انجام داد، فهمِ همین لحظات تغییر و نحوه‌ی مواجهه است. اینکه چگونه تجربه‌ی زنانگی گروه‌های مختلف را تحت نظریه‌ی کلی فمینیسم غربی می‌فهمیم، و تجربه‌ی متفاوت گروه‌های مختلف زنان را با یک مفهوم یک کاسه می‌کنیم. از این‌رو در عنوان این پژوهش از کلمه‌ی «زنانگی» به جای «فمینیسم»، و یا «زنوَری» بهره بردم. کلمه‌ی فمینیسم در ایران به دلیل به‌کارگیری در مناسبات قدرت گوناگون و بعضا متناقض، در جغرافیای معرفتی و میدانی که من قرار دارم (یعنی میدان دانشگاه) بارِ انتقادی‌اش تحلیل رفته و روز به روز به کلمه‌ای مبدل می‌شود که جز برانگیختن حساسیت‌های آلرژیک دانشگاهیان کار دیگری از دستش نمی‌آید. به نظرم آموزه‌ی ذات‌گرایی راهبردی که اسپیواک به ما یادآور می‌شود، دراینجا کارآمدی خود را از دست داده است. «اسپیواک در نظریات آغازین‌اش درباره‌ی نظریه‌ی فمینیستی و پسااستعماری در طول دهه‌ی ۸۰ میلادی پیشنهاد کرد که به جای باور به نظریه‌ای غیرانتقادی درباره‌ی ذات‌گرایی، از ذات‌گرایی به صورت راهبردی و با هدفی مشخصا و دقیقا سیاسی استفاده شود (اسپیواک، ۱۹۸۷: ۲۰۵، به نقل از مورتون، ۱۳۹۲)، به ویژه در مورد گروه‌های اقلیت استفاده از ذات‌گرایی به عنوان یک راهبرد کوتاه مدت برای اتخاذ یک هویت سیاسی تا زمانی که به عنوان یک مقوله‌ی ذاتی توسط گروه سلطه‌گر مورد استفاده قرار نگیرد، می‌تواند راهبرد کارآمدی باشد»(مورتون، ۱۳۹۲: ۱۲۰).

طبق تجربه‌ی شخصی‌ام، گویا کلمه‌ی فمینیسم و فعالیت‌های فمینیستی، به مقوله‌ای ذاتی تبدیل شده که برای طرد و کنارگذاری زنان از آن استفاده می‌شود. جدا از اینکه چنانکه پیش‌تر گفتم، نماینده‌ی زنانگی و زن‌بودنِ دیگر گروه‌ها نیست.

کلمه‌ی «زنوَری» نیز ظاهرا برای اولین بار در ماهنامه‌ی زنان به جای کلمه‌ی فمینیسم، مورد استفاده قرار گرفته است، و در ابتدای کتاب «حکایت دختران قوچان»، افسانه نجم‌آبادی، از این کلمه برای نامیدن کوشش خود برای به صحنه آوردن زنان در تاریخ، از آن بهره می‌جوید. اما این کلمه نیز چون اولین بار در این ماهنامه که بیانگر تجربیاتِ زنان طبقه‌ی متوسط است، مورد استفاده قرار گرفته، نمی‌تواند گویای تجربیاتِ زنانِ فرودست باشد. لذا به دلیل تاکید بر فهم تکینگی و انفراد تجربیاتِ زنانِ دیگر گروهها مایلم از کلمه‌ی «زنانگی» به معنای نوعی، بودن در هستی که با بودنِ «دیگری» متفاوت است، استفاده کنم.

معتاد/روان‌پریش/داشتن رابطه‌ی جنسی نامشروع

بهاره چشم‌براه، به عنوان فردی معتاد، روان‌پریش که رابطه‌ی جنسی نامشروع با مافوق خود داشته است بازنمایی شده است. مسلما اینجا بیش از همه نظریه‌ی فوکو می‌تواند مسئله را فهم‌پذیر کند. از نظریه‌ی فوکو برای نحوه‌ی ساخته شدنِ فیگور معتاد/روان‌پریش/فاحشه بهره می‌گیرم تا در نهایت نشان دهم که چگونه این فیگورها در تلاقی با هم به فرودست‌سازی گروه‌های اقلیت و طرد آنها منجر می‌شوند. ازاین‌رو، ابتدا گزیده‌ای  مختصر از نظریات فوکو در تاریخ جنون را که خوانندگان با آن آشنایی بیشتری دارند ارائه می‌کنم و سپس به نظریات پاتریشیا هیل کالینز بازمی‌گردم. چرا که هر دو این نظریات در ارتباط باهم به مسئله وضوح می‌بخشند.

فوکو در فصلِ پنجم «تاریخ جنون»، با عنوان «پزشکان و بیماران» می‌گوید: «بیمارستان‌های عصر کلاسیک عمدتا مکانی برای در انزوا نگهداشتن یا «اصلاح» دیوانگان بود نه درمان آنها» (فوکو، ۱۳۸۸: ۱۴۵). به نظر می‌رسد «این یک نقطه‌ی مهم برای چرخش دیسکورسیو معاصر است، به این معنا که چرخشی از مفهوم اصلاح به درمان صورت گرفته است. سازوکار نهادی که «اصلاح» در‌بر‌دارد، لزوما همان سازوکار نهادی نیست که برای درمان در نظر می‌گیریم» (حیدری، ۱۳۹۵، درسگفتارهای تاریخ جنون). حیدری(۱۳۹۵)، با اشاره به چنین چرخش گفتمانی وضعیت معتاد در ایران  را با آنچه که فوکو در مورد مجنون در غرب می‌گوید مقایسه می‌کند: «ما در طول ۲۰ سال گذشته چرخش‌های گفتمانی حول محور مفهوم اعتیاد داشته‌ایم. یا مفهوم کانون اصلاح و تربیت. مثلا بیمار معتاد است یا مجرم». وی با اشاره به نحوه‌ی تغییر سازوکارهای قدرت حول محور مفهوم معتاد، به ارتباط آن با نظام سرمایه‌داری اشاره می‌کند:«حول محور بدن هر معتاد حدود دو الی سه میلیون تومان پول در گردش است، پولی که برای اصلاح و درمان چنین فیگوری صرف می‌شود. همین مسئله در مورد فیگورهای دیگری همچون فاحشه صدق می‌کند.

وی در ادامه با اشاره به نظریه اسپیواک در کتاب «آیا فرودست می‌تواند سخن بگوید»، استدلال می‌کند که در همه‌ی این سازوکارهای درمانی و اصلاحی معتاد ساکت است و روانپزشک، درمان‌گر و اصلاح‌گراز جانب وی سخن می‌گوید.

با این اشاره مختصر، بازمی‌گردیم به حادثه‌ی دختر آبادانی. مسئله‌ی اول در ارتباط با  فرودست‌سازی این زنان ارتباطات قدرت/دانش‌ با نظام سرمایه‌داری است که فیگور معتاد/فاحشه/روان‌پریش را می‌سازد (برای اطلاعات بیشتر نگاه کنید به درسگفتارهای حسام سلامت پیرامون لیبرالیسم و درسگفتارهای آرش حیدری در تاریخ جنون و فرودست شدن: ایده‌ی پیشرفت و منطق توسعه).  و مسئله‌ی دوم نحوه‌ی خوانش فرادستانه و آکادمیک جامعه‌ای است که این زنان را به سکوت وامی‌دارد. که البته در پیوند وثیقی با مقوله‌ی اول است. (چنانکه حیدری در درسگفتارهای تاریخ‌ جنون می‌گوید نظام سرمایه‌داری خود-تنظیم‌گر، هم‌ارز خود در دانش روان‌شناسی را می‌آفریند که هسته‌ی کانونی آن انسانِ خود-تنظیم‌گر است).

شرحِ مثالی از زندگی زنان هندی که اسپیواک روایت آن را برای ما می‌گوید، به فهمِ مسئله‌ی خوانش فرادستانه‌ی ما از حادثه و به سکوت کشیدن این زنان کمک می‌کند. اسپیواک به نحوه‌ی بازخوانی ِخودکشی زن جوانی به نام بوبانسواری بادوری می‌پردازد تا بگوید که چگونه فرودست را امکان سخن گفتن نیست. «بوبانسواری در یکی از گروه‌های متعددی که درگیر مبارزه‌ی مسلحانه برای استقلال هند بوده اند عضویت داشته است (اسپیواک ۱۹۸۸ : ۳۰۷ ). وی کوشیده بود تا با انجام یک خودکشی آیینی که مراسم آن شبیه به رسم کهن قربانی زنان بیوه در آیین هندو بود، بر دست داشتن خود در جنبش مقاومت هند سرپوش بگذارد. به لحاظ حقوقی، خودکشی بوبانسواری با قواعد خودکشی زنان بیوه همخوانی ندارد زیرا بوبانسواری بیوه نبود، و خودکشی هم بر هیمه‌ی خاکسپاری همسر که جایگاهی مقدس محسوب می‌شود، اتفاق نیفتاد. البته، هیچ راهی وجود ندارد تا بتوانیم نیت واقعی بوبانسواری بادوری را با قطعیت اثبات کنیم. با این وجود، اسپیواک داستان بوبانسواری را به عنوان تلاشی برای «بازنویسی متن اجتماعی خودکشی، ساتی به روشی مداخله گرانه» در نظر می‌گیرد (اسپیواک ۱۹۸۸، به نقل از مورتون، ۱۳۹۲: ۱۰۵). اما «مشارکت بوبانسواری در مبارزات ضد استعمار مقاومت هندوستان در روایت‌های بعدی که سعی در بازگویی داستان او دارند پاک شده است، زیرا کنش منحصر‌به‌فرد مقاومت زنانه‌ی بوبانسواری در اثنای مبارزات دهه‌ی ۱۹۲۰ به عنوان یک اقدام به خودکشی-ساتی تغییر چهره داده . سپس به عنوان یک مورد رابطه‌ی نامشروع و سرمنشا سرافکندگی خانوادگی برای نسل‌های بعدی خانواده‌اش بازرمزگذاری شد»(مورتون، ۱۳۹۲: ۱۰۶).

از این‌رو زمانی که اسپیواک در مقاله‌ی «چرا فرودست نمی‌تواند سخن بگوید»، از ناممکن بودن سخن گفتن فروستان می‌گوید، منظور وی این نیست که آنها قادر به سخن نیستند بلکه خوانش فرادستانه‌ی ما از تجربیات آنان، زبان آنها را غیرقابل فهم می‌کند. به زبان ساده‌تر گوش ناشنوای ما و زبان الکن ما از شنیدن صدای آنان و بیان تجربه‌ی زندگی آنان ناتوان است. لذا«منظور از سخن این نیست که گروه‌های خاص استثمار شده قادر به سخن گفتن نیستند بلکه کنش‌های زبانی آنان در درون ساختارهای سیاسی بازنمایی شنیده و به رسمیت شناخته نمی‌شود»(همان: ۱۰۷).

با بهره‌ای رادیکال از سخنان اسپیواک خواهم گفت بهاره چشم‌براه با تنها ابزار سخن گفتن خود، یعنی برداشتنِ شوکر برقی، که در نگاه ما به زعم الیاس در فرایند متمدن شدن، به ابزاری وحشیانه بدل شده است، برای احقاق حقوق خود و گفتگو سراغ خانواده‌ی مافوق خود می‌رود. مشخص است که در اینجا هدف تایید یا رد عمل وی نیست، بلکه تنها هدف، روشن‌سازی نحوه‌ی خوانش فرادستانه‌ای است که به خودی خود، می‌تواند به فرودست‌سازی گروه‌های دیگر «اقلیتی» منتهی شود.

اما باز می‌گردم به مبحثی که آن را نیمه کاره رها کردم. مشخص شد که برای فهم فرایند‌های فرودست‌سازی، در هر یک از گروه‌های «اقلیت»، نحوه‌ی برساخت مقولاتِ «مطرودی» چون معتاد، روان‌پریش، فاحشه و…مهم است. اما کافی نیست. در مورد خاص دختر آبادانی، این ضروری است بدانیم که چگونه فیگور معتاد/روانی/فاحشه، به طور همزمان در طرد و فرودست‌سازی زنان دیگر گروه‌ها و در تلاقی با هم وی را حذف می‌کنند تا همچون حیوانی جلوه کند که شکارچی از بالا فاتحانه پایش را بر سینه‌ی وی گذارد تا مبادا بگریزد. برای توضیح این امر، پیشتر به نظریه‌ی تلاقی اشاره کوتاهی شد، کالینز در این‌باره چنین استدلال می‌کند:

«پارادایم تلاقی، از دو جهت مهم به ما در فهم ارتباطات میان دانش و توانمندسازی یاری می‌رساند. اولا، این پارادایم تفسیر تازه‌ای از تجربیات زنانِ افریقایی-امریکایی ارائه می‌دهد. به عنوان مثال محدود بودن زنانِ افریقایی امریکایی به انجامِ کارخانگی، نشان‌دهنده چگونگی ِ تاثیر نژاد و جنسیت بر تجربیاتِ طبقاتی  زنان سیاه پوست است. به همین ترتیب، سیاست‌های جنسیِ زنانگی سیاه، تجربیات زنان سیاه‌پوست را با پورنوگرافی، فاحشگی، و تجاوز پیوند می‌زند که به خودی خود، بر ایدئولوژی‌های نژادپرستانه، سکسیستی، و دگرجنس‌خواهی مبتنی‌اند تا سکسوالیته‌ی زنِ سیاه را همچون امری انحرافی برساخت کنند….همچنین پارادایم تلاقی، ستم‌های متقاطع‌ای که دیگر گروه ها از آن رنج می‌برند را نمایان می سازد. مردان سفید پوست پورتوریکایی در امریکا، همجنس بازان زن و مرد آسیایی-آمریکایی، زنان سفید پوست امریکایی و بقیه‌ی گروههایی که تاریخ‌های خاصِ خود را دارند، تاریخی که نشانگرِ جایگاهِ منحصر به فرد آنان در به دوش کشیدن بارِ این ستمِ متقاطع است»(اندرسون و کالینز: ۱۹۹۸، در کالینز: ۲۰۰۲: ۲۲۷). به نظرم همین اشاره کالینز می‌تواند گویای بخشی از اتفاق رخ داده برای بهاره چشم‌براه باشد. اینکه چگونه زنانِ گروه‌های دیگر جامعه و اقلیت‌های قومی، مذهبی، زبانی گوناگون ممکن است در یک رابطه‌ی تقاطعی، به صورتی هم‌افزا بار ستم را به دوش کشند و به همین نحو به گونه‌ای متفاوت مقاومت کنند. در واقع برای تحلیل واقعه ابتدا باید به برچسب‌های طرد‌کننده‌ای توجه داشت که درصدد ساختنِ سوژه‌ای نابه‌هنجارند و در گام دوم باید دید چگونه این تمامی این عناوین(یعنی معتاد، روان‌پریش و فاحشه)، باهم به صورتی هم‌افزا به حذف مضاعفِ این «سوژه‌های نابهنجار » منجر می‌شوند.

دست‌مالی شدن/دست‌درازی جنسی

اما آخرین اصطلاحی که با آن به کرات برخورده‌ایم، دستمالی شدن و دست‌درازی جنسی به دختر آبادانی توسط مامور حراست است. این مسئله نیز نسبتا روشن است که هم کسانی که این عمل را نشانه‌ای از تجاوز به وی می‌دانند و از وی دفاع می‌کنند و هم کسانی که وی را محکوم دانسته اما این عمل را شنیع پنداشته‌اند، و دستور به زندانی شدن وی داده‌اند، با هم همدستی گفتمانی دارند. گفتمانی که در آن هویت زن ذیلِ بدن‌اش تعریف می‌شود، و دست زدن به وی نوعی تجاوز محسوب می‌شود(مباحث مطرح شده در درس‌گفتارهای آرش حیدری با عنوان تحلیل گفتمان راهگشاست و خواننده‌گان را به این درسگفتار ارجاع می‌دهم).

فارغ از تفاسیر صورت گرفته، نگارنده بعد از دیدن فیلم، دست زدن مامور حراست را به وی تجاوز و دست‌درازی تعبیر نمی‌کند، همانگونه که پیش‌تر ذکر شد، برخورد وی همچون شکارچی است که توانسته است، شکاری را که پیش‌تر ارزش‌اش برای برخورد انسانی، در مکانیزم‌های طرد و حذف زیر سوال رفته بگیرد، او که بر بالای سر وی ایستاده و فاتحانه پایش را روی قفسه‌ی سینه او گذارده، گاهی تلاش می‌کند تا با دست وی را نگه دارد که نگریزد و اما نگاه از بالا به پایین ما(دوربین)، با بریدن تکه‌ای از تاریخ زندگی این زن زیر نگاه دوربین، تنها لحظه‌ی انقیاد وی را برجسته می‌کند، لحظه‌ی ستمدیدگی در انفعال محض. و ما با مقایسه‌های شگفت‌انگیز خود و با حذف نحوه‌ی مقاومت وی در طول تاریخ زندگی‌اش، به فرودست‌سازی بیشتر او یاری می‌رسانیم. تاریخ‌زدایی از زندگی زنان گروه‌های گوناگون، کارویژه‌ی این یکسان‌سازی‌ها و یکدست‌سازی‌های تجربیات فرودستان است، که به فهم تکینه‌ی مسئله کمک نمی‌کند. بنابراین لحظه‌ای را که بهاره چشم‌براه، با خشم و امید، به دوربین چشم دوخته است و در صدد برخاستن و از نو ادامه دادن است، نمی‌بینیم.

به نظر می‌رسد، طی دهه‌های اخیر خوانش تجربیاتِ زنان گروه‌های گوناگون، ذیل روابط میانِ فرهنگ ناشی از مردتباری با مسئله‌ی نابرابری میان زنان و مردان، همچون دو مفهوم دیالکتیکی در رابطه‌ی تاثیر و تاثر متقابل‌اند. این خوانش‌ها قادر به توضیح تجربیاتِ منفرد گروههای زنان فرودست دیگر «اقلیت»‌ها نیستند. اما این دیالکتیک چیزی نیست جز دیالکتیک سکون یا دیالکتیک ارتجاعی. «از دیگر سو زمانی که پرسش هستی‌شناختی زمان و مسئله‌ی تغییر شرایط مطرح می شود، جریان حرکت زمان به صورت ارتجاعی یا در بازگشت به نقطه‌ی صفر بازنمایی می شود. تکراری وسواسی که همواره به نقطه‌ی آغاز خود باز می‌گردد»(توفیق، یوسفی، ترکمان،حیدری، ۱۳۹۸: ۲۹۶). این نقطه‌ی آغاز چیزی نیست جز مردسالاری.

 

منابع:

اسمیت، شارون، (۱۳۹۳)، «فمینیسم سیاه»، ترجمه‌ی حصوری، امین، کوشیار، نیما، انتشارات پروسه

توفیق، ابراهیم، یوسفی، سیدمهدی، ترکمان، حسام، حیدری، آرش، «برآمدن ژانر خلقیات در ایران»،تهران:پژوهشکده‌ی فرهنگ هنر و ارتباطات

حیدری، آرش(۱۳۹۵)،«درسگفتارهای تاریخ جنون»، تهران: مرکز آموزش‌های تخصصی و جامعه‌محور انجمن جامعه شناسی ایران

فوکو، میشل(۱۳۸۸)،«تاریخ جنون»، ترجمه‌ی فاطمه ولیانی، تهران:هرمس

گایاتری، اسپیواک،(۱۳۹۷)،«آیا فرودست می‌تواند سخن بگوید؟»، ترجمه‌ی کریمی، ایوب، تهران:فلات

مورتون، استفن،(۱۳۹۲)، «گایاتری چاکراورتی اسپیواک»، ترجمه قابلی، نجمه، تهران:بیدگل

Collins, P. H. (2002). Black feminist thought: Knowledge, consciousness, and the politics of empowerment. routledge.‏

Spivak, G. C. (1987). In other worlds: Essays in cultural politics. Routledge.‏