دولت، روشن‌فکران و مدرنیسم

مراد ثقفی برآن است که رابطۀ تعاملی و مثبت برخی از روشن‌فکران و دولت را نباید در چارچوب انگارۀ غالب «خدمت و خیانتِ» صرف مورد توجه قرار داد، بلکه می‌بایست در چارچوبی تازه‌تر بدان نگریست.

دولت، روشن‌فکران و مدرنیسم

مقدمه: مراد ثقفی دانش‌آموختۀ علوم سیاسی از مدرسۀ عالی مطالعات اجتماعی پاریس و سردبیر مجلۀ «گفت‌وگو» است. ثقفی بخشی از مطالعات خود را وقف تاریخ فکری معاصر ایران کرده است و دیدگاهی ویژه دربارۀ برخی از ابعاد این موضوع دارد. به نظر وی، همکاری روشن‌فکران با دولت را نباید صرفاً از منظر تاریخ فکری مورد بررسی قرار داد، بلکه باید سویۀ دوم این ماجرا، یعنی دولت و به‌ویژه دولت مدرن را با همۀ کاستی‌ها و امتیازاتش نیز در نظر گرفت. چنان‌که خواهید خواند، ثقفی برآن است که رابطۀ تعاملی و مثبت برخی از روشن‌فکران و دولت را نباید در چارچوب انگارۀ غالب «خدمت و خیانتِ» صرف، مورد توجه قرار داد، بلکه می‌بایست در چارچوبی تازه‌تر بدان نگریست که شامل بررسی جامعی از آن ویژگی‌هایی باشد که روشن‌فکران را جذب همکاری با دولت به‌عنوان مؤثرترین نهاد محقق‌کنندۀ آمال مدرن آن‌ها می‌نماید.

پرسش اول را با ضرورت طرح این مبحث و مفهوم‌بندی مترتب با آن شروع می‌کنیم. دیدگاه عموماً غالب دربارۀ نسبت روشن‌فکران با دولت‌ها، دیدگاه مبتنی بر تضاد است، اما تاریخ نشان می‌دهد که گاهی برخی روشن‌فکران ترجیح می‌دهند با همان دولتی که ممکن است مشروعیتش را نپذیرند، شروع به همکاری و تعامل کنند. تا چه اندازه می‌توان چنین پدیده‌ای را در تاریخ معاصر ایران و به‌ویژه دورۀ دولت پهلوی دوم، تبارشناسی و ردیابی کرد. همچنین آیا می‌توانیم با اتکا به ادبیات پژوهشی غیرایرانی مفهوم‌بندی مناسبی دربارۀ این پدیده ارائه کنیم یا اینکه نیاز به مفهوم‌شناسی جدید داریم؟

به هر حال، موضوع مهم است. به‌خاطر اینکه ما داریم راجع‌به نهادی صحبت می‌کنیم که در جهان مدرن، جایگاه عمده‌ای در تعیین سرنوشت کشورها دارد. این تعیین‌کنندگی به دو دلیل، به نحو اکید، در مورد کشور ما صادق است. یکی به‌علت سابقۀ دولت‌سازی و دولت‌مداری در کشور ما، هرچند نه به معنای مدرنش و دیگری به دلایل منابع مهمی که دولت‌های ایران در اختیار دارند. ایران کشوری بوده که از دیرباز حول دولت‌هایش شکل گرفته است. وقتی قوم‌های مهاجر متفاوتی وارد چارچوب سرزمینی ما می‌شوند، به‌علت وجود چنین نهادی که اسمش را دولت یا دیوان‌سالاری می‌گذاریم، خیلی سریع امکان تثبیت موقعیت و ماندگاری پیدا می‌کنند و از همان ساختارها عیناً الگوبرداری و نمونه‌برداری می‌کنند؛ البته با حفظ برخی از عناصر فرهنگی خودشان. بنابراین کشور ما کشوری است که سابقۀ دولت دارد، حتی می‌توانم بگویم بیش از کشورهای اروپایی.

حال نکتۀ دیگری هم وجود دارد که اهمیت نقش دولت را در کشور ما بیشتر می‌کند و آن، مسئلۀ دسترسی این دستگاه به فروش نفت است که به دولت این امکان را می‌دهد نقش قدرتمندتری در مقابل سایر نهادهای احتمالی جامعۀ مدنی ایفا کند. در نتیجه، پرسش شما پرسش به‌جایی است. اما اینکه ما چه نسبتی با این مسئله داریم و آیا نیازمند این خواهیم بود که مفاهیمی از آن خودمان تبیین کنیم یا مفاهیمی که در فضاهای دیگر تدوین و تبیین شده است به کار ما می‌آید یا خیر، باید در پژوهش‌هایی مستقل روشن شود. تحقیقاتی که ما دربارۀ روشن‌فکری در کشورمان انجام داده‌ایم، سرجمع شاید سی تا کتاب و صد تا مقاله نشود. این یعنی نقطۀ صفر حرکت. این تعداد کتاب در این زمینه، مثلاً در یکی از کشورهای اروپایی، فقط در یک سال منتشر می‌شود. در نتیجه، ما می‌خواهیم چشم‌اندازی داشته باشیم و پیش برویم، ولی باید اول کار کنیم و بسته به نیاز، مفاهیم را طراحی کنیم؛ به‌جای اینکه از اول مفاهیم عجیب‌وغریبی طراحی کنیم و فکر هم کنیم که با طراحی این مفاهیم خالی، یک نوع فرهنگ‌سازی کرده‌ایم.

البته منظور این است که آیا می‌توانیم با اتکا بر یک چشم‌انداز تطبیقی، از برخی چارچوب‌های مفهومی و مفهوم‌هایی مانند «روشن‌فکران ارگانیک» یا مفهوم اینتلی‌جنتسیا (Intelligentsia)، برای تبیین رابطۀ روشن‌فکران ایرانی با دولت استفاده کنیم؟

روشن‌فکر ارگانیک مفهومی است برساختۀ یک خرده‌فرهنگ که ناظر بر دیدگاه چپ است. این دیدگاه حاصل یک نگاه ساختارگرایانه یا کل‌نگر به جامعه و تحرکات جامعه است؛ یعنی دیدن جامعه به‌عنوان یک پیکر (از منظری بیولوژیک) که یکی از ارگان‌هایش روشن‌فکران هستند که به بدنۀ جامعه وصل می‌شوند یا نمی‌شوند. به نظرم این مفهوم خیلی قدیمی است و دیگر کارکردی ندارد. بر روی اینتلی‌جنتسیا هم خیلی کار شده است، ولی به‌ هر حال وقتی در این زمینه کار می‌کنیم، باید از مفهوم نخبگان استفاده کنیم و البته نخبگان‌شناسی خود یک رشتۀ بسیار گسترده است. استفاده از اینتلی‌جنتسیا یا هر مفهوم دیگر، نیاز به کار بسیار دارد و به‌صرف بازگو کردنش، من نمی‌توانم جوابی به شما بدهم. اما گذشته از این کلمات، به نظرم می‌آید که در همین کویر روشن‌فکرشناسی که به آن اشاره می‌کنم، باز هم بخش‌هایی هست که فقیرترند؛ یعنی موضوعاتی هست که اصلاً به آن‌ها توجه نشده است. مثلاً وقتی که ما راجع‌به روشن‌فکران و دولت صحبت می‌کنیم، راجع‌به دولت صحبت نمی‌کنیم، بلکه فقط راجع‌به روشن‌فکران صحبت می‌کنیم. حتی کتاب خانم نگین نبوی، «روشن‌فکران و دولت در ایران»، اگرچه فضا را برای ما بازگو می‌کند، اما باز هم عمدتاً به روشن‌فکران توجه دارد و در واقع رادیکالیسم غالب بر روشن‌فکری و اپوزیسیون روشن‌فکری را از منظر یک ناچارگی بررسی می‌کند. ولی حتی این کتاب هم به ما نمی‌گوید که ما راجع‌به چه دولتی صحبت می‌کنیم. صحبت از کارها و تصمیماتِ دولتی هست، اما از خودِ دولت به‌عنوان یک نهاد و اینکه چگونه نهادی است، صحبت نمی‌شود. به نظر من، اگر ما بخواهیم چنین تحقیقاتی را کلید بزنیم، باید حتماً راجع‌به خود دولت هم کار انجام دهیم؛ یعنی چه روشن‌فکرانی در چه دولتی؟ فرض کنید که ما داریم راجع‌به مرحوم دکتر خانلری صحبت می‌کنیم. ایشان جزء روشن‌فکران بودند و به معنایی هم جزء روشن‌فکران منتقد بودند، اما از مرحله‌ای به بعد، تصمیم می‌گیرند فعالیت‌هایشان را در چارچوب دولت ادامه بدهند. اما آیا این دولت از جنس همان دولت صفوی یا دولت رضاشاه است؟ خلاصه اینکه باید مقداری آن‌سوی این رابطه را بکاویم.

این رابطه، همان‌طور که شما اشاره کردید، رابطه‌ای دوسویه است. در یک سوی رابطه، روشن‌فکران (چه معارض و چه موافق) حضور دارند و در سوی دیگر، دولت. در این میان، نسبت روشن‌فکران منتقد و معارض با دولت و انگیزه‌هایشان برای مخالفت و تعارض تا اندازۀ زیادی روشن و بدیهی انگاشته می‌شود (که البته چنین نیست) و اجماعی اولیه در این‌باره وجود دارد، اما دربارۀ رابطۀ روشن‌فکران موافق و تعامل‌کننده با دولت، چنین تصور و برداشت روشنی وجود ندارد. اجازه دهید بحث را از همین آغاز کردن رابطه با دولت پی بگیریم. چرا عده‌ای از روشن‌فکران، یعنی کسانی که کاملاً موافق نظم موجود نیستند، برای اصلاح، روی به خود دولت می‌آورند که از قضا، شاید همان دولت را مقصر شکل‌گیری وضعیت نامطلوب موجود بدانند؟

بگذارید اول چند عامل را موقتاً کنار بگذاریم تا در پرسش‌های دیگر به آن‌ها رسیدگی کنیم. اگر نگاهی دقیق به برخی از این روشن‌فکران بیندازیم، کسانی مانند مرحوم خانلری، سید حسین نصر یا داریوش همایون و در دوره‌هایی کسانی مثل دکتر میلانی، پرویز نیکخواه و کوروش لاشایی که با توجه به گستردگی و تنوع علایق فکری‌شان، علی‌الاصول نسبتی با هم ندارند، به این نتیجه می‌رسیم که فعلاً باید بحث ایدئولوژی و باورمندی این افراد را کنار بگذاریم. ممکن است در جست‌وجوهای بعدی، شباهت‌ها و ادله‌ای پیدا کنیم و ادلۀ آن‌ها را بررسی کنیم، اما عجالتاً این سؤال برای ما مطرح است که «نهادی که این روشن‌فکران به آن می‌پیوندند، چیست؟» یعنی نهاد حکومت. من حکومت را آن مجموعه قوانین و سلسله‌ مراتب حقوقی-سیاسی‌ای تعریف می‌کنم که کلیت یک مجموعه را سامان می‌دهد. دولت را هم مترادف با قوۀ مجریه می‌دانم؛ یعنی آن سلسله مراتب تصمیم‌گیری که دیوان‌سالاری مشخصی را برای رتق‌وفتق امور تعیین کرده است و در آن چارچوب حکومتی کار می‌کند. حال، فرض من این است که ما از آغاز جنگ‌های ایران و روس به بعد، وارد یک بازی شدیم که ساختن این بوروکراسی نوین و نو کردن این بوروکراسی در دستور کار ما قرار گرفت و با جدیت آن را پی گرفتیم. توانش را داشتیم. بعضی لحظاتش در تاریخ هم مشخص است: ارتش یکدست، دارالفنون و… من یک مقاله‌ای کار کرده‌ام در شمارۀ ویژۀ «حکومت‌مندی» در فصلنامۀ «گفت‌وگو». در این کار تحقیقی به این نتیجه رسیده‌ام که واقعاً نیاز به ساختن چنین دستگاهی، چقدر برای ما حیاتی و همچنین خارج از هر نوع باورمندی و کاملاً بسته به نیازهای عینی ما بوده است؛ یعنی نیازهایی مانند مسئلۀ سلامت، بهداشت، آب‌رسانی، مرزها، تجارت و غیره؛ مسائلی که اصلاً در آن‌ها، بحث ایدئولوژیک مطرح نیست. به نظر من این روند، ضرورت و اجبار، بعد از پایان حکومت قاجار همچنان ادامه پیدا می‌کند و با روی کار آمدن پهلوی اول، شکل خیلی شسته‌رفته‌تری به خود می‌گیرد. مثلاً دانشگاه تهران را باید مقایسه کنیم با دارالفنون یا ارتش تأسیس‌شده توسط رضاشاه را مقایسه کنیم با تلاش‌های پیشین برای ساختن آن ارتش‌ها و غیره. همۀ این‌ها را می‌شود از منظر این حکومت‌مندی و ساختن دولت نگریست. به عبارت دیگر، نتیجۀ این شصت، هفتاد، هشتاد سال تلاش که در دورۀ پهلوی دوم هم ادامه پیدا می‌کند، این است که ما دیوان‌سالاری‌ای داریم که به‌مراتب از جامعۀ ما مدرن‌تر است. در مقایسه با عرف جامعه، نوع نثری که در این دیوان‌سالاری به کار می‌بریم، نوع قانونی که تصویب می‌کنیم و بایگانی و کارتکسی که درست می‌کنیم، همه مدرن‌تر از رویه‌های موجود در جامعه هستند. به این ترتیب، ما به دنبال تلاشی که از دوران جنگ‌های ایران و روس شروع می‌کنیم، دستگاه بوروکراسی متجددی را درست می‌کنیم که به‌مراتب متجددتر از بقیۀ جامعه است. من می‌گویم یکی از دلایلی که افراد جذب این دستگاه می‌شوند، همین تجدد است.

حال برخی با تفرعن جذب می‌شوند و بعضی به‌خاطر ناتوانی در اینکه تجدد خودشان را به جامعه تسری بدهند، تصمیم می‌گیرند که از بالا دست به این کار بزنند. این متجدد و نوین بودن دستگاه دولتی، به نظر من، مسئلۀ خیلی مهمی است که هیچ‌وقت آن را در نظر نگرفته‌ایم. یعنی تماماً مفاهیمی که پیرامون آن‌ها بحث کرده‌ایم، در خدمت و خیانت روشن‌فکران است و این مفاهیم اصلاً کفاف نمی‌دهد که بخواهیم به این مسئله رسیدگی کنیم. شما می‌توانید تصمیم بگیرید که با ابزارهای مدرن خدمت کنید و بگویید من ابزار را بر مفهوم ترجیح می‌دهم. کاری که ما دائماً در زندگی می‌کنیم، همین است. ما دائماً در زندگی‌مان به‌واسطۀ ابزارهای بهتری که فکر می‌کنیم در دسترسمان است، می‌آییم انگاره‌هایمان را در چارچوب آن ابزارها بازبینی می‌کنیم. در نتیجه، به نظر من، خیلی مهم است که ما در رابطۀ روشن‌فکران و دولت، دولت را ببینیم و در این زمینه، به نظر من، یکی از عوامل مهم، مدرن بودن و نوتر بودن دولت نسبت به جامعه است.

یعنی طبق گفتۀ شما، تلقی روشن‌فکرانی که با دولت همکاری می‌کنند یا در بدنۀ اجرایی دولت جای می‌گیرند از مقولۀ دولت، تقریباً یک تلقی ابزارگرایانه است. به این معنا که دولت و بوروکراسی پیشرفتۀ آن را مهم‌ترین و مؤثرترین ابزار برای بسط تجدد در بخش‌های مختلف جامعه می‌دانند.

می‌توانم در پاسخ به شما بگویم بله و تمام شود. اما از آنجا که واژۀ «ابزار» یک واژۀ تصغیری در فرهنگ گفتاری ماست، می‌خواهم بگویم که مسئله در این سطح پیش‌پاافتاده نیست. شما به‌عنوان روشن‌فکر، می‌توانید به بهتر کردن این ابزار، یعنی خود دولت هم بیندیشید. وقتی که به‌طور مشخص تاریخ تأسیس سازمان برنامه‌وبودجه را می‌خوانید، می‌بیند که کسی مثل ابتهاج هم هست که از دیوان‌سالاری دولت استفاده می‌کند تا خود این دیوان‌سالاری را بهبود ببخشد؛ یعنی نهادی درست می‌کند که ما در این چند سال گذشته، فقدانش را با هزینۀ زیاد احساس کرده‌ایم. پس نمی‌توانیم بگوییم که ابتهاج از دولت استفادۀ ابزاری می‌کند، بلکه برعکس، دولت از ابتهاج استفادۀ ابزاری می‌کند برای اینکه خودش را تقویت و گسترده‌تر کند و تصمیماتش را بهبود بخشد. پس منظورم فقط استفادۀ ابزاری از دولت برای پیشبرد یک هدف معین و مشخص نیست، هرچند که ممکن است متضمن این هم باشد. فکر نمی‌کنم کسانی که از آن‌ها صحبت می‌کنیم، تنها قصد داشتند از دولت به‌عنوان یک مرکزیت قدرت و یک نهاد نوین استفادۀ ابزاری کنند. آن‌ها می‌دیدند که امکان بعضی کارها در آنجا هست و اگر (مثل ابتهاج) ایده‌هایی دارند، آنجا می‌توانند این ایده را عملی کنند.

علی‌رغم اینکه شما فرمودید در این موضوع، بحث ایدئولوژی منتفی می‌شود، اما باز ناگزیر از رجوع به این مبحث می‌شویم. آیا در واقع، دریافت و مفهوم مورد نظر آن روشن‌فکران از تجدد و پیشرفت و مسائل مربوط به آن، با افق و برنامۀ مورد نظر دولت در این‌باره، هم‌پوشانی دارد؟ و هر دو یک شیوه و یک سطح مشترک و مشابه از تجدد را در چشم‌انداز خود دارند؟

من دانش چندانی راجع‌به این موضوع ندارم. در نتیجه، اصلاً نمی‌توانم یک نتیجۀ کلی بگیرم و نتیجه‌ای هم که تا اینجا گرفته‌ام، فقط یک فرض اولیه است. باید با این موضوع خیلی انتقادی برخورد کرد؛ چراکه مفهوم تجدد اصلاً مفهوم یکدستی نیست. ما تجدد در سنت، دیانت، روابط اجتماعی، سبک زندگی، ساختار نهادها و… داریم و این‌ها بعضاً با هم در تناقض قرار می‌گیرند. به‌محض اینکه شما موضع تجدد را به معنی نوعی انسان‌محوری و شناسایی فاعلیت فرد پذیرفتید، در قدم بعدی، با تناقض برخورد می‌کنید: فردِ من یا فردِ تو یا فردِ او؟ این فرد از چه چیزی ساخته شده و در چه چارچوبی حرکت می‌کند؟ در چه نیازهای عینی و ذهنی‌ای به سر می‌برد؟ با چه فرهنگی سلام‌علیک می‌کند؟ تجدد انواع و اقسام دارد. به همین سبب هم نمی‌توانیم بگوییم که این تجدد با آن تجدد هم‌پوشانی داشته یا نداشته و این همان است یا نه. کلمه یکی بوده، اما معانی مختلفی در درون خودش حمل می‌کرده است.

ظرفیت دولت پهلوی به‌عنوان یک دولت مدرن، دست‌کم با شکل و ظاهر بوروکراتیک مدرن، برای محقق کردن بسیاری از این برنامه‌ها و آمال روشن‌فکرانه برای اصلاح و تغییر، چه اندازه بود؟

تاریخ را وقتی از آخر به اول بخوانیم، می‌فهمیم که ظرفیت‌ها محدود بود. خیلی هم محدود بود؛ یعنی اگر محدود نبود، شهریور بیست پیش نمی‌آمد. حداکثر این بود که دو هفته، به‌ هر شکلی که هست، مقاومت می‌کردیم. مدرن‌ترین نهاد این دولت، یعنی ارتش و نورچشم شاه را در نظر بگیرید که در این جریان، عملکردش تأسف‌برانگیز است و به‌سرعت از هم فرومی‌پاشد. این فروپاشی به ما می‌گوید که این دولت توان این ماجرا را نداشته است. حالا برای اینکه ببینیم چرا این ظرفیت را نداشته است، باید ببینیم از چه دوره‌ای شروع می‌کند به از دست دادن آن. به هر حال، تا جایی که من براساس کار اساتید این حوزه می‌دانم، بحث بر سر این است که از ۱۳۱۴-۱۳۱۵ به بعد، ما وارد یک سراشیبی می‌شویم. داور و تیمورتاش که سازندۀ این نظم هستند و فروغی و امثالهم، یا به قتل می‌رسند و یا کنار گذاشته می‌شوند. برای این دولت‌سازی، دست‌کم باید دو دوره قائل شد. تا یک جایی رو به رشد و توانایی است، اما از یک جایی به بعد، به نظر می‌رسد که در سراشیبی سقوط می‌افتد و به شهریور بیست می‌رسد. همین‌طور وقتی که ما انقلاب ۵۷ را نگاه می‌کنیم، معلوم می‌شود که یک جای کار خیلی می‌لنگد. تصویری از فرایند انقلاب که پیش چشم من هست، تصویر قیفی است که سرش دائم گشادتر و گشادتر می‌شود، ولی خروجی‌اش همچنان یک لولۀ تنگ باقی می‌ماند و این مصداق کاهش همان توانایی و پتانسیل دولت پهلوی است.

در بسیاری از بررسی‌های پیرامون انقلاب که در آن نقش روشن‌فکران و دولت برجسته می‌شود، معمولاً این ملاحظه پررنگ است که در شکست خوردن برنامه‌های مربوط به مدرنیسم و مدرنیزاسیون و کلاً برنامه‌هایی که معمولاً روشن‌فکران پیش‌برندگان فکری آن هستند، مقصر و گناهکار اصلی، دولت است؛ دولتی که هنوز سرشت استبدادی خودش را حفظ کرده، فساد جزء مشخصه‌های اصلی آن است، بوروکراسی‌اش ناتوان و فاسد است و… در حضور چنین دولتی، هر اندازه هم روشن‌فکرانِ هواخواه اصلاحِ تدریجی جامعه می‌کوشند با برنامه‌ها و افکارشان به بهبود وضعیت کمک کنند، راه به جایی نمی‌برند و در نهایت، خود دولت پهلوی مانع از اجرای برنامۀ اصلاحی آن‌ها می‌شود. به عبارتی دولت همواره در برابر خواسته‌های روشن‌فکران مقاومت می‌کند و هیچ گناه و تقصیری متوجه روشن‌فکران نیست. این تصور تا چه اندازه به واقعیت نزدیک است؟

بالأخره حرمت امامزاده به متولی آن است. شما وقتی که وزیر و وکیل می‌شوید و از امکانات آن استفاده می‌کنید، مسئول ریزش‌هایی هم که صورت می‌گیرد، هستید. این تقسیم گناهان، تقسیم درستی است. دولت فرد نیست و مسئولیت مشخصی دارد. مثلاً اینکه من و شما و بیست نفر دیگر دست به جنایت بزنیم، یک چیز است و اینکه دولتی دست به جنایت بزند، یک چیز دیگر. ما می‌توانیم در کلام روزمره‌مان دائم همدیگر را مجرم بدانیم، محکوم کنیم و برای همدیگر حکم هم صادر کنیم. اما دولت که نمی‌تواند چنین کاری کند. دولت باید طبق یک چارچوب قانونی، جرم را تعریف کرده باشد و براساس آن، مجرم و میزان مجرمیتش را مشخص کند. در نتیجه، اصل ماجرا این است که باید گفت: بله، مسئولیت این شکست با دولت است. حال اینکه آیا این دولت به‌خاطر گوش نکردن حرف مثلاً یک‌سری مصلح کارش به اینجا کشید یا اینکه خود مصلحان هم حرف زیادی برای گفتن نداشتند، بحث دیگری است، ولی به نظرم، اصل ماجرا چیز دیگری است و آن این است که بسیاری از این مصلحان، چیز دیگری می‌خواستند. آن‌ها این مدرنیته را نمی‌خواستند. در واقع مشکل این نبود که دولت نمی‌خواست جذب کند، بلکه نمی‌توانست جذب کند. اکثریت غالب جامعۀ ما این تجدد را برنمی‌تافت. اغلب راه‌حل‌هایی هم که جامعه ارائه می‌داد، خلاف این تجدد بودند. حالا چرایی‌اش جای بحث دارد. البته این بدان معنا نیست که مثلاً ایرانیان آن دوره، آدم‌های عجیب‌وغریبی بودند که از مریخ آمده بودند و قدر عافیت نمی‌دانستند. نه! در جوامع در حال گذار، آن هم با این سرعت، تمام این اتفاقات عجیب‌وغریب را داریم؛ افسردگی‌های اجتماعی، شورش‌های اجتماعی، دیدگاه‌های شکسته و بسته، دوپارگی‌های فردی و چندپارگی‌های اجتماعی. خیلی‌ها راه‌حل می‌دادند، اما اغلب نه دولت می‌توانست راه‌حل‌های آن‌ها را بپذیرد و نه طرف مقابل حاضر بود راه‌حل‌هایش را به نقد و بررسی جدی بگذارد.

البته بعد از انقلاب باب شد که عده‌ای بگویند «ما می‌گفتیم، ولی کو گوش شنوا». مثلاً وقتی با شاه رامسر رفتیم، پیشنهاد کردیم که یک صندوق ارزی درست کنیم، اما شاه گفت نه درآمدها را خرج کنیم و در نتیجه همین شد که بنادر ما دچار فلان مشکل شد. اما مگر اعتراضات ما از بنادر شروع شد؟ یا از کارخانجات ما شروع شد؟ اعتراضات ما از درون جامعه‌ای برخاست که اصلاً مسئله‌اش این چیزها نبود. بله، اگر شما مثلاً شورش کارگری داشتید یا با شورش دانشگاهیان برای آزادی مواجه می‌شدید، می‌توانستیم این ادعاها را باور کنیم. اما اعتراضات ما برای این چیزها شروع نشد. چرا ما نمی‌خواهیم بپذیریم حلقۀ اتصال انقلابیونِ آن دوران این بود که این تجدد را نمی‌خواستند. جمع شدند که بگویند ما به این تجدد تن نمی‌دهیم. حال اینکه در پی تجددی دیگر بودند یا سنت را می‌خواستند، خود مبحثی مستقل است. اما به هر حال ما نمی‌خواهیم بپذیریم که در سال‌های ۵۵، ۵۶ و ۵۷ ما مطالبات غیرمتجددانه زیادی داشتیم. مجموعه‌ای از مطالبات بازگشت‌گرا داشتیم. البته بعضی معتقدند (و من هم با آن‌ها موافقم) که این مطالبات بازگشت‌گرا به معنی بازگشت برای مشمول کردن افراد بیشتری در این تجدد بود؛ یعنی تجدد مثل اتوبوسی بود که تا جایی جلو رفته بود، اما می‌بایست به ایستگاه اول برگردد و عده‌ای دیگر را هم سوار کند. به این معنا، این عقب‌گرد می‌تواند معنای عمومی‌تر داشته باشد و به بازسازی زمینه‌های دموکراسی کمک کند. این یعنی ضرورت صبر کردن. اما ما باید این بازگشتِ به عقب را بپذیریم. ما نمی‌خواهیم بپذیریم که برخی روشن‌فکران گفته بودند که این اتوبوس نباید باسرعت به جلو برود، بلکه معتقد بودند باید به عقب برگردد و عده‌ای دیگر را هم سوار کند. برعکس، ما می‌خواهیم همۀ ابعاد این ماجرا را با یک حرکتِ رو به جلو توصیف کنیم. درحالی‌که باید گفت نه حرکت رو به جلو همیشه خوب است و نه صبر کردن و بازگشت به ایستگاه قبلی همیشه بد است. اگر در این چارچوب بحث کنیم، آن‌وقت به نظر من، نمی‌توان به‌صراحت مقصر و گناهکار را مشخص کرد.

دولت پهلوی بیشتر در چه ابعاد و نهادها و سازمان‌هایی سعی می‌کرد روشن‌فکران را جذب کند. این جذب و نگهداری بیشتر بُعدی تکنوکراتیک داشت یا اینکه شکل دیگری از هم‌فکری و بهره‌جویی مترقیانه‌تر از نیروهای فکری جامعه؟

این همکاری همۀ ابعاد را دربرمی‌گرفت، اما با این حال، وقتی به تاریخ دورۀ پهلوی دوم نگاه می‌کنید، متوجه می‌شوید که در طی زمان، ابعاد تکنیکی ماجرا کاهش می‌یابد و ابعاد ایدئولوژی‌سازی افزایش. البته نمی‌دانم که واقعاً این کارکرد تا چه اندازه مؤثر بود، اما می‌دانیم که از سال‌های ۵۲، ۵۳ و ۵۴ دورۀ خاصی شروع می‌شود. این دوره‌ای است که شاه تصور می‌کند تمام اپوزیسیونِ خودش را خلع‌سلاح کرده است؛ به‌طوری‌که مثلاً روحانیت از سال ۴۲ به بعد کنار گذاشته شده است، احزاب سیاسی سنتی همه سخت تضعیف شده‌اند و جبهۀ ملی و امثال آن، هیچ قدرتی در جامعه ندارند. حتی در کنفدراسیون دانشجویی که یکی از بزرگ‌ترین اپوزیسیون‌های نظام سلطنتی بود، رخنه شده و به هزارویک گروه تقسیم شده بود. ساواک همه‌چیز را زیر کنترل داشت و در واقع شاه دیگر اپوزیسیونی نداشت. تا سال ۵۴ حتی جنبش چریکی دیگر به‌کل منهدم شده ‌است. در این زمان است که شاهد تلاش‌های عجیب‌وغریبی هستیم که برای دستیابی به ایدئولوژی رسمی انجام می‌گیرد. در این دوره، جلسات طولانی‌مدت متعددی در وزارت فرهنگ تشکیل می‌شود مبنی بر اینکه حالا حکومت همۀ برنامه‌هایش را محقق کرده و مانند هر حکومتی، نیازمند ایدئولوژی است. در این جلسات به مسائلی از این دست توجه می‌شود که ما کی هستیم؟ هویت ما چیست؟ ما مسلمانیم؟ ایرانی هستیم؟ روی کدام وجه بیشتر می‌توانیم حساب کنیم؟ بینش (vision) ما چیست؟ و بعد به این بینش کاملاً پیش‌پاافتاده می‌رسند که با دیگر ابعاد اصلاً خوانا نیست؛ یعنی این بینش که ما سلطنتی هستیم و این سلطنت است که ایران را «ایران» می‌کند؛ نه زبان یکسان است، نه آموزش‌وپرورش همگانی، نه ارتش و نه چیزهای دیگر و فقط سلطنت است که نقطۀ اشتراک را فراهم می‌کند. می‌بینیم که ناگهان از آن حکومت‌مندی قاجار که یک حکومت‌مندی عینی و برخاسته از نیازهای واقعی یک کشور است و به مشروطه می‌انجامد، به‌ناگاه بینش انقلاب مشروطه تبدیل می‌شود به یک چیز آبکی، به‌واقع به هیچ! به این بینش تبدیل می‌شود که بقای ایران، مبتنی بر بقای سلطنت است. اما این را که این بینش جدید در کجای دولت ایفای نقش کرد و این بینش پس از تصویبش چقدر عملی شد و چه برنامه‌هایی برای آن طرح کردند، من نمی‌دانم. اما به هر حال، بحثی است که باید بر روی آن کار شود.

البته به نظر می‌رسد که تلاش‌هایی در این راستا صورت گرفت. مثلاً ذبیح‌الله صفا کتابی نوشت با عنوان «آیین شاهنشاهی ایران» پیرامون نقش محوری شاه و سلطنت در تاریخ ایران و به این نتیجه رسید که تاریخ، دولت و جامعۀ ایرانی بدون شاه به‌عنوان اصلی‌ترین رکن سیاسی جامعه، غیرقابل تعریف است.

نتیجۀ این جلساتی که اشاره کردم، همین بود، ولی از اینکه کتاب ایشان یا امثال آن چقدر در رتق‌وفتق امور و در تغییر سازوکارها مؤثر بود، چیزی نمی‌دانم. در دورۀ رضاشاه هم یکی دو تا از این کتاب‌ها را داریم که خیلی پیش‌پاافتاده‌اند و موضوع آن‌ها توضیح و اهمیت سلطنت است، ولی اینکه تأثیر این برنامه‌های ایدئولوژی‌سازی چه بود و چقدر در تصمیم‌گیری‌هایی مثل اینکه مثلاً اف۱۴بخریم یا اف۱۶ یا چقدر به مراکش کمک کنیم یا نکنیم، در سیاست داخلی بر کارخانجات مالیات ببندیم، اصول انقلاب سفید را ناگهان به شصت تا افزایش دهیم و… مشخص نیست. یک مثال بزنم. حتی کتاب‌های درسی ما هم بعد از این برنامه‌ها تغییر نکرد. در اواخر دهۀ چهل، درس انقلاب سفید به کتاب‌های ما اضافه شد، ولی بعد از این ماجرای ایدئولوژی‌سازی از سلطنت، هیچ. نه کتابی و نه رشتۀ دانشگاهی‌ای و نه نهاد تبلیغاتی‌ای و در نتیجه، به نظرم می‌رسد که تبیین این گفتمان بیشتر نان‌دانی عده‌ای بود تا واقعاً تدوین نوعی کشورداری جدید.

همکاری نخبگان لیبرال یا حتی مذهبی با دولت پهلوی را می‌توان در برخی شرایط امکان‌پذیر دانست، اما همان‌طور که خودتان اشاره کردید، بخشی از نخبگان چپ هم بعد از مدتی جذب همکاری با دولت شدند. البته منظورم کسی مانند ارسنجانی نیست که یک سوسیالیست غیرمارکسیست بود و در اصلاحات ارضی با شاه همکاری کرد و انگیزه‌هایش هم مشخص است. منظورم چهره‌های دیگری است که جزء هسته‌های اصلی اپوزیسیون چپ بودند و هدفشان براندازی حکومت پهلوی یا تغییر انقلابی شرایط موجود بود. دستاویز و انگیزۀ این گروه از چپ‌ها برای همکاری با دولت پهلوی چه بود؟

خُب باید گفت چپ گرایش‌های بسیاری دارد و من اصلاً نمی‌خواهم به همۀ آن‌ها بپردازم، اما دست‌کم ما دو تبیین داریم که یک تبیین به نظر من، تبیین پخته‌تری است و دیگری خیلی پیش‌پاافتاده است. تبیین پیش‌پاافتاده می‌گوید که حکومتی هست که روابط سرمایه‌دارانه‌ای بر جامعه غالب می‌کند و ما چون هدفمان این است که سرمایه‌داری برچیده شود، باید با مهم‌ترین عنصر توسعۀ این موقعیت مقابله کنیم. اما تبیین دیگری هست با این مضمون که تا زمانی که نیروهای سرمایه‌داری در جامعه‌ای رشد نکنند و چارچوب حقوقی و حقیقی‌شان را در جامعه اعمال نکنند، کسانی که قرار است این ساختارها را براندازند، به وجود نمی‌آیند؛ یعنی کارگران صنعتی و کسانی که ابزار تولید در اختیار ندارند، اما به‌صورت جمعی با ابزار تولید دیگران کار می‌کنند. مارکس به‌صورت مدام این مسئلۀ ضرورت تمرکزیابی دولت را لحاظ می‌کند. مثلاً در سال ۱۸۷۰، آلمان بالأخره متمرکز شد. پس از آن، انقلاب سوسیالیستی از آلمان شروع می‌شود. در آغاز انگلستان است و بعد فرانسه. در همۀ این‌ها شما می‌بینید که مارکس به‌روشنی ایجاد یک دولت متمرکز قانونی را پیش‌نیاز هرگونه سوسیالیسم می‌داند. در نتیجه، بعضی از روشن‌فکران چپ، در فرار از جامعه‌ای که غیرمتجددتر است، هنگامی که می‌بینند یک دستگاه دولتی وجود دارد که هم مملکت را متمرکز می‌کند و هم تولید را به طرف تولید صنعتی می‌برد و در نتیجه زمینۀ ایجاد طبقاتی مثل طبقات کارگر را فراهم می‌کند، به این نتیجه می‌رسند که می‌توانند کاملاً در خدمت این دولت باشند. حدس من این است که دست‌کم افرادی مثل نیکخواه با همین استدلال وارد این روند شدند؛ یعنی جوانان سازمان انقلابی حزب تودۀ ایران که به دستگاه شاه پیوستند و حتی به سیاسی‌ترین و امنیتی‌ترین بخش‌هایش هم وارد شدند یا در سطح سازمان‌دهی جوانان عمل کردند، با این استدلال دست به فعالیت دولتی زدند که از این جامعه، سوسیالیسم درنمی‌آید و این جامعه باید دوره‌ای از انکشاف نیروهای تولید را بگذراند، وارد مرحلۀ صنعتی شدن بشود و آن نیروهایی که براندازندۀ این نظم سرمایه‌دارانه هستند تربیت شوند تا بشود چشم‌انداز انقلاب سوسیالیستی را مطرح کرد. این مسئلۀ تقویت دولت متمرکز، کشور شدن، انکشاف نیروهای تولیدی و صنعتی و به وجود آمدن طبقۀ کارگر، کاملاً در خود آثار مارکس هم هست؛ یعنی شما دائماً آدم‌هایی را دارید که در جنبش کارگری اروپا هستند و خواسته‌های محلی زیادی دارند، ولی تقریباً هیچ‌وقت نمی‌بینید که مارکس از این دیدگاه‌ها پشتیبانی کند. یکی از مجادلات عمدۀ باکونین و مارکس هم همین است که مارکس به باکونین می‌گوید تو آب به آسیاب تزار و روس‌ها می‌ریزی که از همه عقب‌مانده‌تر هستند و باکونین به مارکس می‌گوید که ما در روسیه، جنبش‌های انقلابی داریم، اما تو این‌ها را شناسایی نمی‌کنی و می‌گویی که باید انقلاب از آلمان شروع شود. تو عاشق آلمانی و… ولی دلیلش این است که مارکس همۀ این ملاحظات را دارد.