ناسیونالیسم تاریخ‌زده خیالی ایرانی

ناسیونالیسم یا «ملت‌گرایی» ازجمله واژه‌های رایج در گفتار عمومی است که هم به‌عنوان دشنام استفاده می‌شود و هم به‌عنوان تمجید؛ بسته به اینکه از چه جایگاهی بیان ‌شود معانی و مصادیق متضادی به خود می‌گیرد. ناسیونالیسم در فهم عرفی با نژادپرستی و همچنین وطن‌‌پرستی هم یکی گرفته می‌شود. اگر از ناسیونالیسم‌های آزادی‌خواه یا آزادی‌بخش بگذریم که معمولا معطوف است به استقلال ملت یا مردمانی که زیر سلطه استعمار هستند، نظیر آنچه در الجزایر تجربه شد، معنای غالب ناسیونالیسم با نوعی سلطه‌جویی عجین است که ضمن تولید یک ایدئولوژی سیاسی، از برخی ویژگی‌های ملی یک ملت به گزافه ستایش می‌کند و تا آنجا پیش می‌رود که آن ملت را بر ملت‌های دیگر برتر می‌پندارد و در نهایت رسالتی جهانی برای خود تصور می‌کند. در اینجا ارزیابی فاصله میان تصویری که ملتی در ذهن خود از ویژگی‌ها و تاریخ خود و ملتی دیگر می‌سازد، آن‌هم تصاویری که اغلب نادرست‌اند، با واقعیت بسیار مهم است. این تصویر اغلب بر واکنش‌های سیاسی عموم مردم تأثیر مستقیم می‌گذارد. ظرف مفهومی ناسیونالیسم با این تعاریف کلی ساخته می‌شود. ولی وقتی ناسیونالیسم در کنار یک صفت قرار می‌گیرد، به ناسیونالیسم‌های مختلف در یک زمین گسترده واحد شکل می‌دهد. این‌گونه است که باب مطالعه و تحقیق ناسیونالیسم‌ها باز می‌شود. صفتی که دنبال ناسیونالیسم می‌آید مظروف آن و وجه تمییز ناسیونالیسم‌ها از یکدیگر است: مثل «ناسیونالیسم ایرانی» که با ناسیونالیسم ایتالیایی، فرانسوی، بریتانیایی بسیار متفاوت است. همین امر نشان می‌دهد باید از محدودیت‌های تصورهای رایج درباره ناسیونالیسم‌ها عبور کرد، در واقع از این دوتایی: اینکه ناسیونالیسم‌های غربی و غیرغربی را تحت نام کلی و صرفا با الگوهای اروپامحورانه بخوانیم یا اینکه صرفا به بعد ضداستعماری آن بپردازیم.

ما جز دوره‌ای بسیار کوتاه و گذرا در انقلاب مشروطه و مبارزات ملی محمد مصدق تجربه‌ای از ناسیونالیسم آزادی‌خواه و مترقی نداشته‌ایم و به نظر می‌رسد امروزه بیش از هر زمانی با زور و اجبار بدهکار گذشته‌ای ازدست‌رفته‌ایم؛ از گذشته‌های نزدیک تا باستان. حتی اگر بپذیریم ناسیونالیسم اغلب در ناسازگاری با آگاهی ملی گروه‌های همسایه به وجود می‌آید، فهم خواص و عوام از ریشه و ذات ایرانی آکنده از حسرت شکوه افتخار گذشته پیش از اسلام ایران است که خود را در سطوح مختلف حیات اجتماعی مردم ساکن این قلمرو سیاسی نشان می‌دهد: از طرح‌ها و نمادهای هخامنشی بر سردر برخی خانه‌ها تا فضای مجازی ایرانیان که پر است از تزئینات باستانی مثل شاه نشسته بر تخت، شیری که گاوی را به دندان گرفته، سرباز نیزه به دست، گاوهای بال‌دار، عقاب‌ها، فروهر و… .

سال گذشته به همت نشر مرکز کتابی منتشر شد که به این افکار می‌پردازد و آنها را به‌عنوان مقولاتی تاریخی در نظر می‌گیرد که نیاز به بررسی انتقادی دارد: «پیدایش ناسیونالیسم ایرانی» اثر رضا ضیاء‌ابراهیمی با ترجمه حسن افشار. ضیاء‌ابراهیمی دانشیار تاریخ در کینگز کالج لندن است. نویسنده در کتاب حاضر این افکار را مؤلفه‌های یک ایدئولوژی ناسیونالیستی می‌داند که آن را «ناسیونالیسم بی‌جاساز» (dislocative nationalism) می‌نامد. عنوان فرعی کتاب نیز «نژاد و سیاست بی‌جاسازی» است. او ناسیونالیسم ایرانی را ایدئولوژی مدرنی می‌داند که وامدار تحولات اجتماعی و فرهنگی نسبتا جدیدی است که امکان صورت‌بندی و نشر و پذیرش آن را فراهم کردند. انگیزه تحقیق و تحریر این کتاب به گفت‌وگوی نویسنده با فرد هالیدی برمی‌گردد و هما کاتوزیان نیز در این تحقیق به او کمک کرده است. کتاب مهم «دیکتاتوری و توسعه سرمایه‌داری در ایران» هالیدی سال‌ها یکی از مراجع تحقیق دانشجویان و تاریخ‌نگاران معاصر و اجتماعی ایران بوده است.

دعاوی اصلی کتاب

در این کتاب چند ادعای اساسی مطرح می‌شود: اولا، «ناسیونالیسم بی‌جاساز» یک ایدئولوژی جدید است که تا اواخر قرن نوزدهم هیچ اثری از آن وجود نداشت. البته نویسنده بی‌جاسازی را در مقام تمهید فکری خاص ناسیونالیسم ایرانی تلقی نمی‌کند و مثلا هویت کمالیستی در ترکیه را بی‌شباهت به آن نمی‌داند. با‌این‌حال، اگرچه نشان می‌دهد ناسیونالیسم ‌بی‌جاساز ایرانی شاید یگانه نمونه بی‌جاسازی خیالی نباشد، بی‌گمان نمونه کاملا روشن و چه‌بسا سرنمونه آن است. نویسنده سرآغاز این ایدئولوژی را به اواخر عصر قاجار (بین دهه‌های ۱۸۶۰ و ۱۸۹۰) نسبت می‌دهد که بعدها در ایدئولوژی رسمی دولت پهلوی ادغام شد. او ناسیونالیسم بی‌جاساز را امروزه ایدئولوژی زنده‌ای می‌داند که از دهه ۱۳۶۰ به متداول‌ترین شکل مخالفت سکولار با جمهوری اسلامی بدل شده است. بماند که برخی از دولتمردان نیز خود مصون از افسون آن به نظر نمی‌رسند و اغلب از نشانه‌های آن برای اثبات میهن‌دوستی استفاده می‌کنند. ضیاءابراهیمی رسوب ناسیونالیسم بی‌جاساز را در هر دو سر طیف سیاسی گواهی می‌داند بر چیرگی این ایدئولوژی در ایران معاصر. دومین ادعای اساسی این کتاب درباره خاستگاه‌های اصول عمده ناسیونالیسم بی‌جاساز است. کتاب مدعی است که ارتقای گذشته ماقبل اسلامی ایران به مقام مظهر ذات ایرانی، نقش محوری تقابل ایرانی/ آریایی با عرب / سامی و نژادی‌سازی تاریخ ایران را می‌توان نه در سنت‌ها یا روایت‌های محلی بلکه در شرق‌شناسی و نژادپژوهی قرن نوزدهم اروپا ریشه‌یابی کرد. نویسنده ادعای جذاب دیگری هم مطرح می‌کند. او می‌گوید «ناسیونالیسم بی‌جاساز» تنها شکل ناسیونالیسم در ایران نیست و یک ملت واحد با یک سرزمین و جمعیت واحد ممکن است چند ناسیونالیسم داشته باشد؛ ولی ناسیونالیسم‌ها را در کنار یکدیگر و در همزیستی با هم می‌بیند. با این‌حال تأکید دارد هیچ‌یک از ناسیونالیسم‌ها به اندازه ناسیونالیسم بی‌جاساز تکامل ایدئولوژیکی نیافته است. او مروج اصلی این ایدئولوژی را حکومت پهلوی می‌داند که اکنون به ایدئولوژی ناسیونالیستی غالب در ایران بدل شده است. ضیاء ابراهیمی در این کتاب از این ایده دفاع می‌کند که ناسیونالیسم بی‌جاساز یک قالب فکری قابل شناسایی است همراه با دستگاه ایدئولوژیکی پیچیده‌ای براساس متون عقیدتی و جزم‌های تثبیت‌شده‌ای که آنها را ایدئولوگ‌های آشنایی پدید آورده‌اند. او برای این ایدئولوژی زیرساختی تاریخی قائل است و تأکید دارد پیروان این ایدئولوژی نوع مسلط تاریخ‌نگاری ایرانی را به وجود آورده‌اند. نویسنده سه مؤلفه اصلی ایدئولوژی ناسیونالیسم بی‌جاساز را «باستان‌گرایی»، «عرب‌ستیزی» و «رابطه بغرنج با مدرنیته یا تجدد اروپایی» می‌‌داند.«ناسیونالیسم بی‌جاساز با دو بار تصور خیالی ملت ایران یک لایه دیگر نیز بدان می‌‌افزاید، یک بار با یکپارچه‌کردن ملت ایران و بار دیگر با خیالی‌کردن آن به‌مثابه ملتی از حیث فرهنگی و نژادی جاکن‌شده، بی‌ارتباط با پیرامونش، از نظر نژادی متفاوت با همسایگانش. ایران، آریایی و بیگانه با محیط طبیعی‌اش خیال می‌شود».

او در کتاب می‌کوشد هم مبانی نظری و هم مبانی تاریخی ناسیونالیسم بی‌جاساز را معرفی و بررسی کند. در واقع کتاب حاضر را شاید بتوان تاریخ اندیشه دانست. این کتاب به ردگیری آرای کانونی ناسیونالیسم بی‌جاساز، نوشته‌های دو نویسنده مهم در این زمینه یعنی میرزا فتحعلی آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی، واکاوی بستر تاریخی و ایدئولوژیکی پیدایش آنها، توضیح روند پیچیده گره‌خوردن آنها به یکدیگر و بررسی اهداف آنها می‌پردازد. همچنین مقایسه‌هایی انجام می‌شود با تألیفات اروپایی که الگوهای این ایدئولوژی تازه را پدید آورده‌اند.

مبانی نظری ناسیونالیسم بی‌جاساز

ضیاء ابراهیمی بی‌جاسازی را جریانی خیالی می‌داند که شبیه آن را می‌توان در مفهوم «اجتماعات خیالی» بندیکت اندرسون دید. اندرسون در این کتاب شناخته‌شده و مهم می‌گوید ما در یک قلمرو خیالی هستیم چون «اعضای حتی کوچک‌ترین ملت نیز هرگز همه یکدیگر را نمی‌شناسند، نمی‌بینند و نمی‌شنوند و بااین‌حال اجتماعشان در ذهن یکایک آنها وجود دارد». نویسنده با استفاده از نظریه اندرسون ویژگی «ناسیونالیسم بی‌جاساز» را چنین تعریف می‌کند: «ناسیونالیسم بی‌جاساز با دو بار تصور خیالی ملت ایران یک لایه دیگر نیز بدان می‌‌افزاید، یک بار با یکپارچه‌کردن ملت ایران و بار دیگر با خیالی‌کردن آن به‌مثابه ملتی از حیث فرهنگی و نژادی جاکن‌شده، بی‌ارتباط با پیرامونش، از نظر نژادی متفاوت با همسایگانش. ایران، آریایی و بیگانه با محیط طبیعی‌اش خیال می‌شود». منظور نویسنده از بی‌جاسازی همین است. او اصطلاح بی‌جاسازی را به معنای جابه‌جایی جغرافیایی به کار نمی‌برد که مثلا مهاجران یا پناهندگان تجربه می‌کنند: «بی‌جاسازی در کتاب حاضر به عملی اطلاق می‌شود که در مخیله انجام می‌گیرد، عملی که ملت ایران را از واقعیت تجربی‌اش در مقام جامعه‌ای با اکثریت مسلمان در شرق جاکن می‌کند. ایران آریایی گویی بر حسب تصادف از دیگر آریایی‌ها (یعنی اروپاییان) جدا می‌افتد». چکیده این بحث را می‌توان در سخن محمدرضا شاه پهلوی دید که گفته بود موقعیت ایران در خاورمیانه صرفا یک «تصادف جغرافیایی» است.

اگر نویسنده تأکید دارد ایدئولوژی «ناسیونالیسم بی‌جاساز» ایران را از واقعیت تجربی‌اش جاکن می‌کند، بدین معنا نیست که می‌کوشد تعریف خاصی از ذات اسلامی ایران ارائه دهد. ولی برای اینکه به مفهوم بی‌جاسازی اعتباری تحلیلی ببخشد، دو فرض بسیار ابتدایی را مسلم می‌گیرد: ۱) اکثریت ایرانیان مسلمان هستند یا دست‌کم پیشینه مسلمانی دارند و مسلمان‌زاده‌اند و تاریخ ایران کاملا آمیخته با اسلام و انبوه رسوم دینی و فرهنگی و اداری است که اسلام در طول قرن‌ها پدید آورده است. مقصود از پیش‌فرض اول فقط این است که ایران و اسلام بی‌ارتباط با یکدیگر نیستند و باید در این ادعای ناسیونالیسم بی‌جاساز که ایران و اسلام از بن با هم ناسازگارند تردید و تشکیک کرد؛ ۲)‌ تقریبا بدون تردید هیچ تعریفی از تمدن اروپایی ایران را در بر نمی‌گیرد، جز خوانش خاص ایرانی از فرضیه نژاد آریایی. با مسلم‌انگاشتن این دو فرض ابتدایی، ادعای نویسنده که ایران از واقعیت تجربی‌اش جاکن شده، مقدمه قابل قبولی برای تحلیل ابعاد این جریان خیالی و اهداف آن خواهد بود.

در نظر نویسنده، ایدئولوژی «ناسیونالیسم بی‌جاساز» چهار باور کانونی دارد: ۱) ایران همیشه وجود داشته و قدمت بی‌وقفه‌اش به ۲۵۰۰ سال می‌رسد. البته این رقم را گاه تا ۵۰۰۰ سال و حتی بیشتر هم بزرگ می‌کنند؛ ۲) ذات ایرانی و عظمت ایران را باید در عصر طلایی آن جست؛ ۳) ادعا می‌شود که مسئول مشکلات و انحطاط ایران اعراب هستند؛ ۴) ایرانیان از نژاد آریایی‌اند و بنابراین نسبت خویشاوندی با اروپاییان دارند و از نظر نژادی کاملا از اعراب‌ سوا هستند. نویسنده بی‌جاسازی را یک راهبرد فکری برای تسکین درد مواجهه با اروپایی‌ها می‌داند، در واقع یک واکنش گفتاری به چالش تجدد اروپایی و نیاز به هضم احساس تازه کمبود، کمبودهایی که برای این ملت دردناک‌اند. او ناسیونالیسم بی‌جاساز را از حیث «گفتاری» بررسی می‌کند که درمانش برای درد مشاهده تجدد اروپایی به شکل یک «گفتار» است، خصوصا به شکل روایت تاریخ‌زده‌ای از عظمت گذشته ایران در میان ملل جهان. از مشخصه‌های ناسیونالیسم بی‌جاساز این است که نسخه‌ای برای اصلاح امور ارائه نمی‌کند، در عملکرد خیالی بی‌جاسازی خلاصه می‌شود و اگر متضمن اصلاحی هم باشد دل‌خوش به طرح خواسته بازگشت ایران به گذشته پیش از اسلام است که دوره خلوص نژادی‌اش می‌پندارد. او علت تلاش ناسیونالیستی برای برانداختن آنچه را که از آثار نفوذ اعراب در ایران فرض می‌شود به این مسئله برمی‌گرداند.از مشخصه‌های ناسیونالیسم بی‌جاساز این است که نسخه‌ای برای اصلاح امور ارائه نمی‌کند، در عملکرد خیالی بی‌جاسازی خلاصه می‌شود و اگر متضمن اصلاحی هم باشد دل‌خوش به طرح خواسته بازگشت ایران به گذشته پیش از اسلام است که دوره خلوص نژادی‌اش می‌پندارد.

مبانی تاریخی ناسیونالیسم بی‌جاساز

چنان که کتاب حاضر نشان می‌دهد «ناسیونالیسم بی‌جاساز» در دهه‌های ۱۸۶۰ تا ۱۸۹۰ و در نوشته‌های جریان‌ساز میرزا فتحعلی آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی متولد شد. کتاب را تا حدود زیادی می‌توان درباره زندگی و آرای این دو نویسنده در سال‌های پرآشوبی دانست که اندیشمندان قاجار به نقد خود پرداختند. اگرچه در آن دوران همه باورهای نخبگان ایرانی در رویارویی دردناکی با جهان‌خواران روس و انگلیس نابود شده بود، به اعتقاد نویسنده، پاسخ‌های آخوندزاده و کرمانی از زمین تا آسمان با رهنمودهای سایر روشنفکران برای مقاومت مؤثر در برابر اروپا و کاهش فاصله ایران از اروپا تفاوت داشت. او اهمیت آخوندزاده را در گردآوری سامان‌مند آرای پراکنده پیش از خود در قالب ایدئولوژیکی می‌بیند که امکان پیدایش ناسیونالیسم بی‌جاساز را به شکل مجموعه‌ای از جزم‌های نسبتا ثابت فراهم کرد. نقش آخوندزاده آن‌قدر پررنگ بود که بدون او این آرا احتمالا به شکل اولیه‌شان و بی‌ارتباط با یکدیگر می‌ماندند. نقش کرمانی نیز از این حیث مهم است که اندیشه آخوندزاده را در این قالب ایدئولوژیکی تحکیم کرد و چاشنی نژادی به آن افزود. نویسنده به تفصیل نشان می‌دهد آرایی را که آنها ترویج کردند از کجا آورده بودند.

ضیاء‌ابراهیمی آثار آخوندزاده و کرمانی را پیرو شاخص‌های روش‌شناختی اسکینر، نه فراورده‌های نوعیِ بستر تاریخی پیدایش آنها می‌بیند و نه کاملا فارغ از بستر تاریخی‌شان. هر دو نویسنده محصول زمانه خویش بودند و سخت درگیر خودانتقادی‌ای که نتیجه مواجهه اندیشمندان قاجار با غرب بود؛ ولی هر دو در حاشیه مانده بودند. حتی نمی‌توان آن دو را نمایندگان روشنفکران قاجار دانست. از‌این‌رو آرای آنها در آغاز نتوانست اثری بر جای بگذارد. تا اینکه در دهه ۱۲۹۰ شمسی شرایط تاریخی برای تأثیرگذاری آنها مهیا شد و آن‌گاه ناسیونالیسم بی‌جاساز سیر صعودی خود را تا کسب حمایت رسمی آغاز کرد. نویسنده همچنین نشان می‌دهد که آرای آنها کاملا ساخته و پرداخته خود ایشان نبود. هر دو از منابع اروپایی استفاده می‌‌کردند و کرمانی هم اقتباس بسیاری از آخوندزاده کرد. او گزارش آخوندزاده و کرمانی را از ملت ایران تاریخ‌زده می‌داند و درگیر مبارزه با یک «دیگری» سامی. آنها دچار اشتباهات و تناقضات آشکاری بودند، به‌ویژه کرمانی که ازقضا با معیارهای زمانه سازگار بود؛ اما پس از اینکه شناخت ما از «ملت» و «نژاد» تکامل یافت، اشتباهات و تناقضات آرای ایشان نمایان شد. با‌این‌همه، نویسنده پیدایش اندیشه ناسیونالیستی آخوندزاده و کرمانی را نقطه عطفی در تاریخ فکری معاصر ایران می‌داند.

شکست و توفیق ناسیونالیسم بی‌جاساز

ناسیونالیسم بی‌جاساز در رساله‌های بنیادین آخوندزاده و کرمانی پا گرفت و در دوره رضاشاه به ایدئولوژی رسمی دولت پهلوی تبدیل شد و پیامدهایی برای سیاست داخلی کشور داشت. نویسنده نشان می‌دهد که برنامه اصلاحاتی با اهداف سیاسی و اجتماعی عملی نبود؛ ولی در واقعیت اجرا شد. از نظر ضیاء‌ابراهیمی، ناسیونالیسم بی‌جاساز یک گریزگاه التقاطی از واقعیت‌های تجربی ایران است، یک ساخته تخیلی برای تسکین دردی که از دو قرن پیش در پی کشف اینکه اروپاییان از ما پیشرفته‌ترند، به جان ایرانیان افتاد. او نشان می‌دهد آرای آخوندزاده و کرمانی و اجرای آنها در دوران پهلوی‌ها نتوانست فاصله ایران را با ملل غرب از میان بر‌دارد و دولت و جامعه مدرنی را بسازد که غالب ایرانیان آرزویش را داشتند؛ بنابراین ناسیونالیسم بی‌جاساز شکست خورد. در نظر او این شکست دو علت عمده داشت: ۱) نگاه ناسیونالیسم بی‌جاساز به‌شدت رمانتیک است. «ناسیونالیسم بی‌جاساز با ساده‌لوحی باور دارد که این براندازی، توأم با تقلید سطحی از اروپا، خودبه‌خود مسئله عقب‌ماندگی ایران را حل می‌کند و ملت را به حالت اولیه خلوص نژادی و لذا عظمت و اقتدار پیشین‌ خود باز می‌گرداند».

ضیاء ابراهیمی نشان می‌دهد که چطور وسوسه مشاهده ریشه همه مشکلات ایران در آمیزش نژادی سبب می‌شد که ناسیونالیسم بی‌جاساز معضلات واقعی مبرم‌تر جامعه ایرانی را نبیند؛ ۲) ناسیونالیسم بی‌جاساز گرایش‌های استبدادی دارد. نویسنده این ناسیونالیسم را ابدا نماینده خوبی برای ارزش‌های آزادی و برابری جنبش روشنگری نمی‌داند و اینجاست که اختلاف او با فریدون آدمیت هم نمایان می‌شود. او دستگاه ایدئولوژیکی ناسیونالیسم بی‌جاساز را به‌شدت وامدار جنبش ضد‌روشنگری و تمجیدش از جامعه قومی‌- نژادی می‌داند. او معتقد است ناسیونالیست‌های بی‌جاساز آداب و رسوم و زبان و اعتقادات مذهبی و حتی سر و وضع ظاهر مردم ایران را نشانه‌های عقب‌ماندگی ایرانیان و مرده‌ریگ عرب‌ها می‌دانستند و خواستار برچیدن آنها بودند و از این‌رو تأکید دارد که محال است چنین نگاه تحقیرآمیز و خودکامه‌ای بتواند دولتی تشکیل دهد که همه این مردم را به چشم «شهروند» ببیند. او حتی تلاش امروزه ناسیونالیست‌های بی‌جاساز ایرانی را که می‌خواهند جهان‌بینی‌هایی را به قرن بیست‌ویکم بیاورند که متعلق به زمانی دیگر است محکوم به شکست می‌داند. با این‌ حال، نویسنده بر این باور است که نمی‌توان با تبیین شکست ناسیونالیسم بی‌جاساز و بی‌اعتبارشدن برخی از اصول و عقاید آنها، حتی در غرب، از توفیق خیره‌کننده آن در زمانه حاضر چشم پوشید. توفیق و جذابیتی که ناسیونالیسم بی‌جاساز در حال حاضر برای بخش‌هایی از جامعه ایران دارد، و نفوذ دیدگاه تاریخ‌زده و نژادپرستانه‌اش، نشان می‌دهد که یکی از اصلی‌ترین گفتارهای هویتی رایج در ایران معاصر است. از این‌رو، ضیاء ابراهیمی می‌کوشد نشان دهد بی‌جاسازی، یعنی ویژگی بنیادین ناسیونالیسم آخوندزاده و کرمانی، می‌تواند الگویی برای واکاوی شکل‌های دیگر ناسیونالیسم تاریخ‌زده در داخل و خارج کشور باشد.

نویسنده ظاهرا در هیچ جای کتاب مشکل ساختاری با مقوله «ملت»، ساختگی‌بودن آن، و حتی سایر اقسام ناسیونالیسم شکل‌گرفته در ایران ندارد که شاید برخی مترقی هم بودند. او تمام هم‌وغم تحقیق‌اش را معطوف به جدال نظری و تاریخی با ناسیونالیسم بی‌جاساز کرده است. مفهوم «ملت» و همه «ملت‌ها» و نهادهای سیاسی اساسا برساخته یک مکانیسم افتراقی‌اند و بنابراین به این مسئله پرداخته نمی‌شود که ملت در مقام یک کلیت یا ساختار منظم فقط به وسیله دولت ساخت می‌یابد. و از همه مهم‌تر، حفظ و بازتولید مفهوم ملت در کنار حفظ و کنترل قلمروی سیاسی دولت و گره‌زدن این دو به‌مثابه کلیتی یکپارچه نیز امری حیاتی برای دولت است. بندیکت اندرسون می‌گفت: «ملت- دولت حاصل وصلت ملت و دولت است که در اصل تفاوت ماهوی دارند». دغدغه اصلی او در کتاب «اجتماعات خیالی» مقوله ملت و گره‌خوردن آن با دولت بود. از همین‌جاست که تفاوت کار نویسنده با اندرسون روشن می‌شود. ضیاء ابراهیمی می‌کوشد با تحلیل خود اثبات کند ناسیونالیسم بی‌جاساز را نمی‌توان نوعی مبارزه ضداستعماری دانست و مدعی است یک ساختار دولتی- ملی واحد می‌تواند چیزی بیش از یک ایدئولوژی ناسیونالیستی هم باشد. اینکه چطور می‌توان ساختار یک دولت ملی را، استوار بر مفهوم ملت و ماهیت ساختگی آن، از ایدئولوژی ناسیونالیستی جدا کرد روشن نیست. تاریخ نشان داده این کار به میانجی یک قدرت متجاوز بیگانه ممکن می‌شود، نظیر مبارزات ملت‌گرایانه ضداستعماری که سویه آزادی‌بخش داشتند. ولی مگر هر شکلی از ناسیونالیسم اغلب در ناسازگاری با آگاهی ملی سایر گروه‌ها و جماعات به وجود نمی‌آید؟ اگر پاسخ مثبت باشد، به این نتیجه می‌رسیم که گویا مسئله اصلی بر سر شناسایی دشمن این ناسیونالیسم است نه خود مقوله «ملت» و «ملت-دولت» یا همان «دولت ملی».