حاملان مشروطه

هفته گذشته نشست نقد کتاب «تئاترکراسی در عصر مشروطه» اثر کامران سپهران در سالن کنفرانس تئاتر شهر برگزار شد. در این نشست یوسف اباذری و ابراهیم توفیق در حضور نویسنده به نقد و بررسی کتاب پرداختند. حواشی نشست از خود آن جنجالی‌تر بود. اباذری به سیاق همیشگی خود نقدهای تند‌و‌تیزی به برخی جریان‌های فکری مطرح کرد و ازجمله به گرایش پسااستعماری ابراهیم توفیق تاخت. صرف‌نظر از داوری درباره محتوای این نقد، آنچه مشهود بود نادیده‌گرفتن آیین جدل از سوی اباذری بود. توفیق البته در واکنش جز چند جمله‌ای نگفت. می‌توان با نقد اباذری موافق یا مخالف بود، همان‌طور که می‌توان با مطالعات پسا‌استعماری موافق یا مخالف بود. چه این و چه آن، بی‌توجهی اباذری به شرایط بحث و فضای موجود موجه‌بودن محتوای نقد را خدشه‌دار می‌کند. آنچه در ادامه می‌آید گزارشی از سخنان اباذری و توفیق است بدون اشاره به جدال‌های آن.

یوسف اباذری: بیماری تاریخ اندیشه

کتاب «تئاترکراسی در عصر مشروطه» از چند جنبه قابل توجه است؛ نخست از جهت شیوه کار. زمانی که من به دانشگاه آمدم رسم بر این بود که اگر می‌خواستند فرضا تزی راجع به خانواده بنویسند رهیافت‌های مختلف را درباره موضوع بررسی می‌کردند: کارکردگرایی راجع به خانواده چه گفته، نظریه کنش متقابل چه گفته و غیره. سپس می‌رفتند یک کار را ترجمه و چاپ می‌کردند. من در دانشگاه تلاش کردم بگویم افراد باید برنامه تحقیقی داشته باشند. این اصلا به معنای نظریه انتقادی نیست. در ایران رسم است که یک نفر یک بار می‌گوید پارسونز، یک بار می‌گوید گیدنز و هربار یک اسم می‌گوید. این قضیه نشان‌دهنده اسکیزوفرنی است. کتاب کامران سپهران نشان می‌دهد که لازم نیست به صراحت از برنامه تحقیقی سخن بگوییم بلکه این برنامه باید در درون کتاب جاری و ساری باشد، به گونه‌ای که هرکس کتاب را خواند بفهمد این کتاب فوکویی است یا متأثر از رهیافت خاصی. بالاخره ما هم از یک جایی برمی‌داریم چون خودمان که صاحب‌نظر نیستیم. از این جهت این رویه تبدیل به یک الگو شد. از آن به بعد به دوستان و همکارانم تأکید زیادی کردم که کتاب سپهران الگویتان باشد. در این کتاب سه صفحه بیشتر راجع به نظر رانسیر نوشته نشده ولی بعد از آن بسط خوبی یافته و تحقیق تجربی عالی و قابل اعتنایی از کار درآمده. این برای من تکان‌دهنده بود. «تئاترکراسی در عصر مشروطه» از پراکنده‌گویی پرهیز می‌کند و این حسن آن است.

مورد دوم بر‌می‌گردد به محتوای کتاب. من زمانی مقاله‌ای برای آقای خاتمی نوشته بودم با عنوان «یوتوپیا و سیاست» که الان فکر می‌کنم بسیار کار اشتباهی کردم. در آن مقاله چیزهایی هم راجع به رانسیر نوشته بودم. آن‌موقع درست متوجه موضوع نشدم ولی وقتی «تئاترکراسی در عصر مشروطه» را خواندم بیشتر فهمیدم که اعلام برابری از همان ابتدا خیلی مهم است. در آن مقاله این مفهوم رانسیری را آورده بودم که کسانی که در یک نهضت جمعی شرکت می‌کنند همان اول اعلام برابری می‌کنند و بعدا پلیس یا هرکسی این برابری را از آنها سلب می‌کند. ماجرای برابری برای من همواره از این قرار بود که چه کنیم افراد برابر شوند؟ یعنی کدام سیاست‌های رفاهی و عدالت‌طلبانه را در پیش بگیریم تا آدم‌ها برابر شوند. در این زمینه، از هر منظری که به برابری بپردازید ایرادی در آن هست، چون برابری احاله می‌شود به یک اتوپیا که در آن افراد برابرند. اما از نظر رانسیر، همواره از همان ابتدا برابری اعلام می‌شود ولی بعدا آن را از ما پس می‌گیرند. این برای من مفهوم مهمی بود که در این کتاب به آن اشاره شده است.

مورد سوم بخش پایانی کتاب است در نقد تاریخ اندیشه. من از این منظر با سپهران اشتراک نظر دارم. چون همواره از چیزی به اسم تاریخ اندیشه نفرت داشتم و به نظرم مفهومی قلابی می‌رسید. تاریخ‌نگاری اندیشه حتی در بهترین نمونه لیبرالی آن، آیزایا برلین، تز وبری ساده‌ای دارد: تکثر ارزش‌ها. ارزش‌ها متکثرند و نمی‌توان آنها را با هم جمع کرد. اگر آزادی بخواهید عدالت را از دست می‌دهید و اگر عدالت بخواهید آزادی را از دست می‌دهید. برلین بر مبنای این ایده رنسانسی تاریخ اندیشه نوشته است. شروع او از رنسانس و نه مثلا از افلاطون و ایده‌های افلاطونی به این دلیل بوده که نیازی به این کار نداشته و مجبور به بندبازی هم نبوده. برلین مثل آقای طباطبایی و امثالهم آدم و عالم را به هم نمی‌دوزد تا روایتی عجیب‌و‌غریب از ما‌قبل‌تاریخ ایران تا حال و آینده به دست دهد. از این جهت، با سپهران هم‌عقیده بودم که نوشتن تاریخ اندیشه همه چیز و حتی تاریخ معاصر را به اغتشاش می‌کشد.

ایشان به طرز درخشانی نشان می‌دهد که تغییر در توزیع امر محسوس و حس‌پذیری تصادفی است. من معتقدم بخشی از آن تصادفی است، اما بخشی از آن تصادفی نیست کما اینکه نوشته‌شدن این کتاب هم تصادفی نیست. در تاریخ اندیشه فرض بر این است که مجموعه‌ای از اندیشه‌ها وجود دارد که جهان را تبیین می‌کند. رانسیر نشان می‌دهد اصل اندیشه‌ای در کار نیست، بلکه مجموعه‌ای از اعمال و پراکسیس در زندگی روزمره وجود دارد. این البته بدان معنا نیست که در این اعمال اندیشه‌ای مستتر نیست.
مهم‌ترین سنت ما ایرانی‌ها از مشروطه به بعد است. قبل از آن هیچ چیزی نداریم یا چیزهای اندکی داریم که به درد نمی‌خورد. در عصر جدید دو سنت پست‌مدرنیسم و مطالعات پسااستعماری به وجود آمد. درون پست‌مدرنیسم همین نولیبرالیسم سرمایه‌داری متأخر بود. اینها مضحکه تاریخ اندیشه را به راه انداختند: آیا انقلاب مشروطه تجدد بود یا سنت یا پیوند تجدد و سنت؟ بحث‌های بیهوده‌ای که امروز هیچ اثری از آنها باقی نمانده، هیچ کارکردی هم نداشت و قرار نبود مسئله‌ای را حل کند.

پسااستعماری‌ها به سه گروه تقسیم می‌شوند: ۱) بومی‌گرایان؛ افرادی مثل آقای کچوئیان که به سنت‌های دینی متوسل می‌شوند. اساس مطالعات پسا‌استعماری، متأثر از مارکسیسم، مبتنی است بر تفاوت‌های میان انواع سرمایه‌داری، مثلا سرمایه‌داری هند با سرمایه‌داری غربی فرق دارد چون این سرمایه‌داری را غرب به ما حقنه کرده و در نتیجه مأموریت‌هایی شبیه آوردن دموکراسی و هژمونی به همه طبقات انجام نشده. از این مقدمه نتیجه می‌گیرند که ما مقولاتی داریم که باید در ملاحظه استعمار و ما‌بعد‌استعمار مورد توجه قرار بگیرد چون ظهور سرمایه‌داری ناقص بوده و در آن بقایای فئودالیسم و برده‌داری حضور دارد. سپس مدعی می‌شوند که خرد تا دم دروازه ما می‌آید ولی داخل نمی‌شود. آقای کچوئیان همین حرف را می‌زند و معتقد است در برابر علم غربی باید علم شرقی داشته باشیم که در ۳۰۰ سال آینده آن را تأسیس می‌کنیم. ۲) سلطنت‌طلبان ایرانشهری که نماینده آنها سیدجواد طباطبایی است؛ ۳) بی‌هویت‌ها که نماینده آنها آقای توفیق است.

گروه اخیر بلاتکلیف‌اند، معلوم نیست چه می‌گویند. من وقتی کتاب «نظام دانش» ایشان را خواندم دیدم ایشان پست‌مدرن و پسا‌استعماری هستند. از طرفی به سنت دینی رجوع نمی‌کند (گروه اول) و از طرف دیگر منتقد سلطنت ایرانشهری است (گروه دوم). اینجاست که پای معرفت‌شناسی باز می‌شود که آقای سروش در ایران به راه انداخت. اگر کتاب «علیه معرفت‌شناسی» آدورنو را بخوانید درمی‌یابید که هایدگر حق داشت بگوید معرفت‌شناسی مشخصه دوره‌های بحران است و ملتی که نمی‌داند چه باید بکند فکر می‌کند اول باید معرفتش را سفت کند و بعد زندگی کند. مشخصه دیگر کتاب «تئاترکراسی در عصر مشروطه» این است که به معرفت‌شناسی نمی‌پردازد.

ابراهیم توفیق: نقد تاریخ‌نگاری نخبه‌گرا

کتاب «تئاترکراسی در عصر مشروطه» مسئله بنیادینی را پیش می‌کشد. من آن را جزو معدود کارهای نوشته‌شده در ایران می‌دانم که امکانی برای نقد قرائت نخبه‌گرا از تاریخ معاصر ما به وجود می‌آورد و تلاشی برای نوشتن یک تاریخ انتقادی- اجتماعی و معطوف به لحظه حال است. روی لحظه حال تأکید می‌کنم. کتاب تلاش می‌کند لحظه حال را نشان دهد. سپهران در واقعیت روزمره لحظه حال به اصطلاح خودش حرکت‌های تئاترکراتیک یا به معنای رانسیری کلمه برابری‌طلبانه دیده. در خود کتاب هم اشاراتی وجود دارد که مثلا از ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲ از این جنس لحظات وجود دارد.

اگر جلوتر برویم به توصیفی می‌رسیم که آصف بیات از انقلاب در ۵۷ می‌دهد و از آن به عنوان یک انقلاب شورایی نام می‌برد. در واقع در سال‌های اول انقلاب، پیش از استقرار نظم موجود، لحظات تئاترکراتیک همان چیزی است که بیات به نام انقلاب شورایی توصیف می‌کند. من تئاتر را کنار می‌گذارم چون سررشته‌ای ندارم. بعد از سال‌های اول انقلاب ما مکرر شاهد بروز لحظات تئاترکراتیک بودیم. شبیه آن چیزی که سپهران از قرائت انقلاب مشروطه ارائه می‌دهد. او، به قول خودش، تبارشناسانه و پس‌روانه دنبال آن است که در لحظاتی را که ما الان با آن مواجهیم (آخری آن‌قدر نزدیک است که شاید هنوز در آن باشیم) آغاز کجاست و آن را تا کجا می‌توان عقب برد؟ به یک اعتبار، چیزهایی که الان اتفاق می‌افتد و بازه‌های اشاره‌شده گویا تکرارهایی هستند از لحظه آغازینی که ایشان در انقلاب مشروطه رد آن را می‌گیرد.

درست است که تکرار کلمه مشکل‌زایی است، اما به هر حال تکرارهای متفاوتی‌اند از برآمدی که انگار آغازش در انقلاب مشروطه است. بنابراین امکان قرائت دیگری از انقلاب مشروطه را فراهم می‌کند که به قول سپهران، مبتنی بر قرائت شکست نیست، خوانشی که مبتنی بر نوشتن تاریخ غیاب نیست (یعنی اینکه خرد نداشتیم). تاریخ غیاب امروزه به قول آقای اباذری در نگاه اندیشه‌محور طباطبایی دیده می‌شود. فقط هم در طباطبایی بازتاب پیدا نمی‌کند و از دهه ۱۳۴۰ با فریدون آدمیت شروع می‌شود و در طباطبایی اوجی دوباره می‌یابد. همه اینها ظاهرا چیزی را ناممکن می‌کند که سپهران به دنبال برجسته‌کردن آن است و من نیز با او هم‌دلم: قرائت تاریخی از برآمدهای تئاترکراتیکی که حول‌و‌حوش آن اتفاق می‌افتد و ردیابی و پیداکردن نقطه آغاز آن. آن‌گونه که ایشان توصیف می‌کند این آغاز چندان دور نیست  و صد سال از آن می‌گذرد.

بگذارید با توجه به وضعیتی که در آن به سر می‌بریم به موضوع بپردازیم. آقای اباذری هم در مقاله «اتوپیا و سیاست» که ظاهرا الان دیگر قبولش ندارند، اشاراتی به این موضوع دارند. من لحظه‌ای را برجسته می‌کنم که در کار سپهران تلاشی صورت می‌گیرد برای ردیابی آن. آنچه او تئاترکراتیک نامیده ظاهرا از یک ویژگی برخوردار است: پروبلماتیک‌کردن. من می‌خواهم روی آن دست بگذارم و طی آن نقدهایم را به کار شما بگویم. آن هم نگاهی است که ما از تهران و از مرکز به این حرکت‌ها می‌کنیم. وقتی از آصف بیات مثال می‌زنم یا از ۲۰ تا ۳۲ و از حرکت‌های بعدی که آخریش به ما نزدیک است، نگاهی که به این حرکت‌ها صورت می‌گیرد و در بیان و ذهن و تخیل و احساس ما حضور برجسته‌ای دارد این است که دوباره عقب‌مانده‌های حاشیه‌ها دارند شلوغش می‌کنند و چیزی را که به آن نزدیک می‌شویم به هم می‌زنند. خیلی پیش از این فریدون آدمیت با رجوع به مشروطه و انجمن‌های ایالتی و ولایتی و انجمن‌های شهری از آنها به عنوان «غوغاییان» نام می‌برد. ادامه «غوغاییان» را می‌توان در اصطلاحات و تفسیری دید که طباطبایی می‌دهد. من فکر می‌کنم این تداوم چیزی است که باز هم لحظه آغاز آن به مشروطه بر می‌گردد. یعنی ما در دوره مشروطه هم با قرائتی مواجهیم که از مرکز نگاهی به پیرامون صورت می‌گیرد به عنوان عقب‌ماندگانی که باید نقش دیگری ایفا کنند ولی دارند بازی را به هم می‌زنند.

مخالفت با ساختار قدرت و خراش واردکردن به آن لحظاتی است که توزیع حس‌پذیری را در کار سپهران توضیح می‌دهد. وقتی حاملان تئاترکراسی را در زنان و اقلیت‌های قومی و دینی و کارگران و کشاورزان تشخیص می‌دهیم، نویسنده بلافاصله به ما می‌گوید از طبقه‌بندی‌های جامعه‌شناسی استفاده نمی‌کنم بلکه از نوع حضور این گروه‌های مختلف استفاده می‌کنم که بی‌جایگاه شدند. شاید بهتر است بگوییم جایگاه معینی برای آنها پیش‌بینی شده و وقتی از آن جایگاه بیرون می‌آیند ساخت قدرتی را رؤیت‌پذیر می‌کنند که به خودی خود رؤیت‌پذیر نیست، یعنی آن ساختار قدرت توزیع حس‌پذیری را امکان‌پذیر کرده که زنان و اقلیت‌ها در جایگاه خودشان باشند. آقای سپهران می‌گویند این وقایع تصادفی و رخدادگونه است. من با هر دو اینها موافقم. رخدادها به این معنا بی‌تاریخ یا ضدتاریخ‌اند، یعنی اجازه نمی‌دهند تاریخ یا نظمی که تاریخا شکل گرفته آن‌گونه که هست ادامه پیدا کند. ولی به نظر من بیرون از تقویم تاریخی نمی‌توانند قرار بگیرند و نیروهایی نیستند که یک‌دفعه از آسمان به زمین افتاده باشند.

ایراد من به کتاب این است که تا انتهای منطقی پیش نمی‌رود. به این اعتبار، در قرائت تاریخی خود، علی‌رغم ظاهرش، رادیکال نیست چون دو چیز را برای ما ناروشن می‌گذارد. اول اینکه، توزیع حس‌پذیری در آن مقطع تاریخی چگونه امکان‌پذیر شده و نیروهای درگیر در این قضیه چگونه به عرصه آمدند و چه تقابلی در حال وقوع است؟ دوم اینکه، وقتی این توزیع حس‌پذیری مستقر می‌شود (چون ما درباره لحظه آغاز و گسست حرف می‌زنیم) تداوم آن و بازتولید آن چگونه امکان‌پذیر شده و در همین بستر فرم‌های بیانی که این توزیع حس‌پذیری را بازتاب می‌دهند چگونه‌اند. آنها دیگر در جایگاهی نیستند که فقط معرفت‌شناسانه بتوان نقدشان کرد. یعنی بگوییم فلان تفسیر غلط است و معرفت بهتری را مهیا کنیم تا مثلا طباطبایی را از آسمان روی زمین بیاوریم.

وقتی راجع به یک دستگاه گفتمانی و یک نظام دانش بحث می‌کنیم که یک ساختار قدرت را بازتاب می‌دهد در واقع در حال صحبت درباره جایگاه‌های سوژگی هستیم، راجع به جایگاه‌های وجودی که مهم نیست خود را به چه نوعی ابراز می‌کند، با فوکو، آدورنو، پارسونز یا هرکس دیگری. اصلا این قضیه تعیین‌کننده نیست. آن جایگاه وجودی که چنین موضع و چنین گفتمان‌سازی یک ساختار قدرت را امکان‌پذیر می‌کند موضوع بحث است و من اینجا ایراد دوم را به کار شما وارد می‌کنم. اگر هر دوی این کارها را نکنیم دچار نقد ایدئولوژی می‌شویم. نقد ایدئولوژی درست عکس موضع رانسیری است، یعنی عکس موضع شاگرد-آموزگار ناآگاهی که در مواجهه با وضعیت می‌کوشد از یک نشانه به نشانه دیگر شناخت و ادراکی از وضعیت به دست آورد. نقد ایدئولوژی ما را در جایگاهی  قرار می‌دهد که از موضع شاگرد-آموزگار ناآگاه خارج شویم و در جایگاه دانای کلی قرار بگیریم که به بقیه بگوییم تو بد فهمیدی. اگر بحث به این سادگی بود ما مدت‌ها بود که امثال طباطبایی را پشت سر گذاشته بودیم. برخلاف نظر آقای اباذری مشکل خیلی بنیادی‌تر است.

لحظه‌ای که سپهران به عنوان لحظه آغاز وضعیت موجود ما توصیف می‌کند به یک معنا وضعیتی تأسیسی است. در این لحظه یک گذار جدی و گسست تاریخی روی می‌دهد که دوسویه است با دو گرایش مختلف. تاریخ‌نگاری ما آن‌قدر یک گرایش را برجسته کرده که چیزی زیر آن پیدا نیست. هنر سپهران و امثال او این است که در جهت شناخت لایه‌های زیرین تلاش می‌کنند. دو گرایش عبارت‌اند از:‌ ۱) گذاری از ممالک محروسه. ممالک محروسه چیزی نیست که کاتوزیان عنوان استبداد تاریخی ما می‌خواند، بلکه ساختار نسبتا غیرمتمرکزی است که مورد حراست یک قدرت مرکزی است؛ ۲) این گرایش در مقابل این قرار می‌گیرد که به دولت-ملت تبدیل شویم. دو ایده هم وجود دارد: یکی می‌خواهد دولت- ملتی بسازد که جبران عقب‌ماندگی ما باشد و تحت شرایط خاص تاریخی رفع عقب‌ماندگی را تنها در صورتی امکان‌پذیر می‌بیند که کل ساخت ممالک محروسه را کن‌لم‌یکن کند، از مرکز چیزی درست کند که ملت را تبدیل به ملت کند. من اسم این را «تنظیمات» می‌گذارم که نقش بسیار محکمی در انقلاب مشروطه دارد.

بنابراین من توهمی نسبت به مشروطه ندارم. نیرویی که انقلاب مشروطه را رهبری و بعدا اعلام می‌کند که شکست خورده راهکار دیگری می‌یابد: به دنبال دیکتاتوری منورالفکر می‌رود که من اسمش را می‌گذارم سیاست تنظیمی. از اصلاحات امیرکبیر تا تنظیمات سپهسالار جزء این جریان‌اند. گرایش دوم در تاریخ‌نگاری ما گفتمانی نشده. یکی از اهمیت‌های کار سپهران در این است که در جهت گفتمان‌سازی پراکسیسی می‌کوشد که گفتمانی نشده و بنابراین همیشه گم است. در لحظاتی بروز می‌کند ولی همواره ذیل گفتمان غالب تنظیماتی گم است. آن گرایش خود را در انجمن‌ها نشان می‌دهد که سپهران به آن اشاره می‌کند. انجمن‌ها هم فقط در تهران و شهر‌های بزرگ نیست و در سراسر ممالک محروسه با شدت و ضعف‌هایی وجود دارد. مثلا در آذربایجان و گیلان قوی‌تر است، چون حاملان آن به باکو و جنبش سوسیال‌دموکراسی روسی رفت‌و‌آمد دارند و … . باید بررسی تاریخی شود که واقعا چگونه در قانون اساسی مشروطه یکی از اصل‌هایی که درجا مطرح می‌شود و موضوع بحث قرار نمی‌گیرد انجمن‌های ایالتی ولایتی است. آن چیز را تاریخ‌نگاری انتقادی ما نمی‌شناسد که چگونه این اصل در کنار اصل مهم دیگر که «شاه باید سلطنت کند نه حکومت» می‌آید در دل قانون اساسی می‌نشیند. اما در تاریخ‌نگاری ما کنار می‌رود و تنها اصل تعیین‌کننده می‌شود اصل «شاه باید سلطنت کند». اسم این گرایش را می‌توانیم بگذاریم سازماندهی دولت-ملتی ممالک محروسه یا نوسازی ممالک محروسه.

شرایط بعد از مشروطه تا زمان به‌قدرت‌رسیدن رضاشاه دوره گذاری است که در آن ایده نوسازی دولت-ملتی ممالک محروسه با تمام مظاهر تجلی تئوکراتیک آن کم‌کم پس زده می‌شود. آقای سپهران در کار قبلی خود «ردپای تزلزل» با اشاره به رمان تاریخی بحث مهمی را مطرح می‌کند. آنجا یک ژانر تزلزل نشان می‌دهد. در آن لحظه دوگانه‌هایی شکل می‌گیرد همچون دوگانه تهران و غیر‌تهران، شهر و روستا، زن و مرد و … از یک طرف یگ گرایش تکنوکراتیک بروکراتیک در دولت می‌بینیم که میراث‌دار یک استبداد طولانی است که کشور را تبدیل کرده به ملوک‌الطوایفی. اگر می‌خواهیم به قافله تمدن برسیم باید این میراث ملوک‌الطوایفی را ملغا کنیم و جمعیت را تبدیل کنیم به یک ملت واحد. این فیگور ایده‌آلی است که دولت بر اساس آن شکل می‌گیرد.

سپهران می‌کوشد با قرائت شکست از مشروطه مخالفت کند ولی ما یک قرائت شکست نداریم. گفتمان ما‌به‌ازای قدرت خود را بازتولید می‌کند. از زمان مشروطه تا به قدرت‌رسیدن رضاشاه یک گفتمان شکست به وجود می‌آید مبنی بر اینکه انقلاب مشروطه در مأموریت خود موفق نبوده پس نیازمند دیکتاتوری منورالفکریم. این قرائت شکستی نیست که ما الان در آن زندگی می‌کنیم. قرائت شکست کنونی متفاوت است و به لحاظ تاریخی به تدریج از دهه ۱۳۴۰ به بعد شکل گرفته است. این قرائت آکادمیک است و با چهره‌هایی نظیر فریدون آدمیت و کاتوزیان و اشرف در جامعه‌شناسی تاریخی و تاریخ‌نگاری علمی خود را نشان می‌دهد. در قرائت دوم، از مشروطه شکست ایده‌آلی ساخته می‌شود که قرار بوده ما را از استبداد تاریخی چندهزارساله بیرون بکشد و حاصل آگاهی نخبگان معینی از حکومت‌گران و روشنفکرانی بود که مشروطه را مثلا آن‌گونه که در انگلستان اجرا شد اجرا نکردند. یعنی نخبگان خوبی نبودند. این در نگاه پسینی در اثر قدرت‌گیری پهلوی در دهه ۱۳۴۰ ساخته می‌شود. در این روایت یک تاریخ بلند چند‌هزار‌ساله‌ به لحظه حال مربوط می‌شود.

در کتاب «تئاترکراسی در عصر مشروطه» این خطر وجود دارد که یک تبیین تاریخی ارائه دهیم از لحظات مختلفی که خیزش‌های تئاترکراتیک اتفاق می‌افتد. خیزشی که ما هنوز درون آن زندگی می‌کنیم به خیزش مشروطه ارتباط دارد ولی نمی‌توانیم بگوییم این همان بود. تفاوت‌های جدی وجود دارد که باید سر جای خودش توضیح داده شود، همان‌طور که باید ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲ را جداگانه توضیح داد. اگرچه تکرار‌هایی می‌بینیم ولی تکرارهای متفاوتی هستند که شناخت آن نیاز به تاریخ‌نگاری انتقادی‌ دارد.