چرا حرف اباذری درست است؟

هفته‌ی گذشته پر بود از جنجال بر سر سخنان یوسف اباذری در دانشگاه تهران. میدان تعدادی از یادداشت‌هایی را که در واکنش به این سخنان، و غالبا در مخالفت و نقد به آن نگاشته شده بودند را منتشر کرد. کوشا اقبال در یادداشت خود به دفاع از کلیت انتقادات اباذری پرداخته و در عین‌حال کارنامه‌ی انتخاب‌های سیاسی وی را مورد پرسش قرار می‌دهد.

چرا حرف اباذری درست است؟

در این یادداشت من ابتدا از پیش‌فرضها و نتیجه‌ی اصلی حرف اباذری در آن جمع جنجالی دفاع می‌کنم. سپس دست روی دو نکته مناقشه‌برانگیز مرتبط می‌گذارم: یکی انتخاب‌های سیاسی اباذری، و دیگری تفاوت گفتار اباذری با گفتار فردی مثل نادر فتوره‌چی. اما ابتدا بگذارید بگویم چرا اصل نقد اباذری را مهم و به‌جا می‌دانم.

حرف اباذری این است که ابتذال خطرات شناختی و سیاسی در پی دارد و اگر جمعی بزرگ به امر مبتذل توسل کرده باشند آن خطر ابعاد جمعی و سیاسی مهیب‌تری می‌یابد.  در نتیجه چنین پدیده‌ی اجتماعی محتاج درنگ و هشدار جدی است.

ادعای من در موافقت و تحلیل حرف اباذری چنین است:

ابتذال نیرویی است علیه اراده و آزادی. از اینروست که با آن به مبارزه باید برخاست. تعریف لغوی ابتذال پیش پاافتادگی و سادگی بیش از اندازه و سهل‌انگاری و آسان‌گیری است، اینها با هم وقتی در پدیده‌ای جمع شوند منجرخواهند شد به نوعی بی میلی به دانستن، بی میلی به کشف (چرا که چیزی پیچیده برای کشف در اثر مبتذل نیست) و بی میلی به مقاومت (چرا که استفاده امر مبتذل توان نقادی را به کار نمی‌گیرد و پذیرش را دامن می‌زند). وقتی اثری در ما بی‌میلی را دامن می‌زد معمولن این کارکرد را نیز دارد که قوای انتقادی را کم می‌کند و قوای تسلیم و پذیرندگی را در ما بیشتر می‌کند.

حرف اباذری این است که ابتذال خطرات شناختی و سیاسی در پی دارد و اگر جمعی بزرگ به امر مبتذل توسل کرده باشند آن خطر ابعاد جمعی و سیاسی مهیب‌تری می‌یابد. در نتیجه چنین پدیده‌ی اجتماعی محتاج درنگ و هشدار جدی است.

پس بر اساس چنین تحلیل کارکردی می‌توان دریافت که ابتذال یعنی بی‌میلی به دانستن، بی‌میلی به کشف، و بی‌میلی به مقاومت. به این دلیل است که می‌توان ابتذال را پدیده‌ای اساسا سیاسی و انقیادآور دانست.

چیزی که مبتذل است (مثل برنامه‌های تلویزیونی) بیننده را منفعل می‌کند و قوالب بیانی و زیباشناختی از پیش موجودی را به مخاطب تحویل می‌دهد. خبری از خلاقیت و نوآوری و پیچیدگی در آن نیست، پس خبری از کشف و پرسش و کنجکاوی و نقد نیز از ان نمی‌توان گرفت.

مخاطب رسانه (یا اثر) مبتذل در فرآیند مصرف این محصول، دستخوشِ از خودبیگانگی می‌شود. چرا که نیروی فاعلیت ذهنی او براثر تماشای منفعلانه رسانه ی مبتذل کُند، زنگارگرفته، و از کار افتاده می‌شود. چرا که در بافتِ فرهنگ روز به کار و به چالش کشیده نمی‌شود، سستی و سهل‌انگاری عادت ثانویه‌ی ذهن چنین مخاطبی می‌شود (و این البته به‌طور زیرساختی مطلوب هر سیستم سیاسی‌ای خواهد بود که به نوعی از انفعال مردم بهره‌مند می‌شود). مخاطب رسانه مبتذل کسی است که تنها با نوعی فست فوود فرهنگی تغذیه می‌شود و به‌وسیله انفعال از تفکر و پویایی منع می‌شود، قابل‌کنترل و قابل پیش‌بینی می‌شود.

مخاطب رسانه مبتذل کسی است که تنها با نوعی فست فوود فرهنگی تغذیه می‌شود و به‌وسیله انفعال از تفکر و پویایی منع می‌شود، قابل‌کنترل و قابل پیش‌بینی می‌شود.

این پیش‌فرضی است که ما را به طغیان علیه ابتذال ترغیب می‌کند. به قول نوام چامسکی اولین قدم برای مبارزه با استبداد این است که تلویزیون‌های‌تان را خاموش کنید. مقصود او این است که برای خلاص شدن از  شرِ انفراد دسته جمعی یا انفراد تنها باید راه‌های تحمیل فرهنگ پیش پاافتاده و بازاری را بر خود بست تا بشود که رفته رفته به ساختن فرهنگ بدیل و سازماندهی اجتماعی نزدیک شد. به این ترتیب است که می‌توانیم از انزوا و سستی اراده‌ای که رسانه مبتذل به ما تحمیل می‌کند خلاص شویم. رسیدن به فاعلیت ذهنی سیاسی-اجتماعی به فعالیت آوردن فکر انتقادی است و هـنر یکی از استوارترین محمل‌ها برای ساختن ذهن پویا و متعهد است. به تعبیر موجود در مانیفست شاعران جنبش شعر حجم، هنر متعهد نیست، بلکه ما را متعهد می‌کند یعنی تعهدی بر دوش مخاطب می‌گذارد.

دور نشویم، چیزی که گرایش به ابتذال را خطرناک می‌کند این است که ما با یک داد و ستد ذهنی-فرهنگی مواجهیم که نتیجه‌ای سیاسی در پی دارد:

برای تازه و تندرست ماندن قوای شناختی‌مان (که نیز پیش نیازِ سازماندهی سالم اجتماعی است) نمی‌توانیم همه چیز را از تهِ ذهن خود بیرون بکشیم. یعنی نیاز به داده‌های بیرونی تاریخی و فرهنگی و هنری داریم تا تصویری عمیق و پویا از واقعیت بسازیم. از طرفی دیگر، ذهن ما با محدودیت منابع پردازشی و نیز با عادات و نیروهای شناختی خاصی محدود می‌شود، از این دو جهت است که انتخاب خوراک ذهن (یا ابزار و مضمون واقعی فکر) هم اهمیت شناختی و هم تاثیر سیاسی پیدا می‌کند. بر این منوال، انتخاب‌های ما- دیر یا زود- دو جور تاثیر را بر اراده و آگاهی می‌گذارند: یا اراده و آگاهی مان را به ورطه انفعال و زمین‌گیری خواهند برد، و یا به ما توان خواهند داد تا برخیزیم و دست دیگران را نیز بگیریم.

حرف اباذری همین است، ساده و طبیعی. بر اساس همین منطق ساده است که درست و برحق است.

بحث‌های مدرسی و فضل‌فروشانه (از آدورنو گرفنه تا تجربه‌بنیان بودنِ نظریه) را باید دَمی کنار بگذاریم و ابتدا مسئولانه به مفاهیم مندرج در آن بحث بیندیشیم. اصل ادعای اباذری که از استدلال فوق نیز قابل استخراج است چنین است: ابتذال ما را سست و منفعل و منزوی می‌کند حتا اگر جمعی بزرگ باشیم که با هم در نقطه‌ای مبتذل کنار هم قرار گرفتیم، همچنان خالی از نیروی اراده جمعی خواهیم بود، چرا که پیشتر، از چنان نیروی و اراده مولدی خالی شده‌ایم.

آیا گفتار اباذری نقادیِ پرآسیب و غیراخلاقی است؟

بسیاری از آسیب‌های گفتارهای تند و تهاجمی روشنفکران سخن گفته‌اند. آسیب‌هایی نظیر ایجاد فاصله غیرضروری بین لایه‌های مختلف اجتماعی، و یا آسیب‌هایی چون تخریب و توهین به افراد. از بین این آسیب‌ها برای من بحث اخلاقی قضیه درخور درنگ است. اینکه آیا اینگونه گفتارهای برانگیزاننده و تهاجمی صدمه‌ای به کرامت انسانی شنونده می‌زنند و حدود ثغور اخلاقی چنان فریادی کجاست.

حقیقت این است که بسیاری گفتارهای تند و تهاجمی این قابلیت را دارند که لطمه‌های روانی تشویش انگیزی به هدف مورد انتقادشان وارد کنند، بی‌آنکه تقویت و ارتقایی در انتخاب‌های آن‌ها ایجاد کنند. نمونه‌های چنان گفتارهایی را در نزاع‌های مجازی اطرافمان زیاد دیده‌ایم. پس آسیب‌شناسی این گفتار انتقادی یک مقوله اخلاقی قابل تامل است. من معتقدم اگرچه بسیاری از گفتارهای تهاجمی و روشنفکرانه این آسیب اخلاقی-روانی را در پی دارند، گفتار اباذری توانسته است تا حد زیادی از این خطر اخلاقی پرهیز کند. ایده‌ام را در قالب مقایسه‌هایی عینی طرح می‌کنم:

بسیارند کسانی که با گفتار نقادانه صریح و مستقیم و ریشه‌ای به ورطه‌ای از نفرت‌پراکنی و آسیب زدن به دیگران می‌افتند و عملا گفتارشان تبدیل می‌شود به نوعی رجزخوانی هویتی. این مسئله خصوصا در فضای مجازی که هر فرد در صفحه شخصی‌اش می‌تواند در ملاء عام یورشی به شخصی حقیقی ببرد (و از آن یورش احساس قدرت و کسب شهرت کند) منجر به آسیب‌ها و جنجال‌های فراوانی شده است.

گفتار اباذری هدفش موسیقی شخصی درگذشته و سلیقه و ساده‌انگاریِ موسیقایی جمعی از دوستداران او بود. حتا اگر آن خواننده زنده هم بود، فرقی در اصل ماجرا پیدا نمی‌شد. بحث اباذری مربوط به ابتذال یک شخص نبود و از آرایش و جنسیت و لباس و امیال و منافع او بحثی در بین نیاورد. بحث اباذری سبقه‌ی جامعه‌شناختی داشت و پدیده‌ای را هدف گرفته بود، نه شخصی را

بیایید به نمونه‌ای که اخیرا جنجال مجازی و حقیقی نگران‌کننده‌ای ایجاد کرده بود نگاه کنیم: حکایتِ حمله تُند نادر فتوره‌چی و دفاع سرآسیمه‌ی بهاره رهنما. نادر فتوره‌چی (روزنامه نگار و مترجم) در صفحه اش عکسی از بهاره رهنما (بازیگر) را منتشر کرد و بالای آن متنی نوشت که در آن طعنه‌های بسیاری به ظاهر و باطن و اخلاقیات و شرافت آن بازیگر زده بود. در واقع مصداق بارزی از هتک حیثیت و تخریب شخصیتی در نوشته فتوره‌چی وجود دارد که جایی برای انکار این آسیب باقی نمی‌گذاشت. همین امر باعث شد که این نزاع به لشگرکشی‌های فیسبوکی و رسانه‌ای و حتا حقوقی بینجامد و قاعدتا آسیب‌های ذهنی و عاطفی قابل ملاحظه‌ای را به هر دو طرف دعوا (مهاجم و مدافع) زد. من اگرچه از نظر ایدئولوژیک ممکن است با فتوره چی همراه باشم، اما معتقدم یک مشابهت ایدئولوژیک برای صحه گذاشتن به چنین گفتار پرآسیبی کفایت نمی‌کند و اتفاقن وظیفه‌ی منتقدان دیگر است که به آسیب‌شناسی آن سبک از افشاگری همت کنند. و آسیب‌های غیراخلاقی و بعضن سکسیستی چنان گفتاری را مشخص کنند. این‌که ما به سبک زندگی دیگران برچسب بی‌ارزشی بزنیم و به نوع آرایش و اخلاقیات و ظاهر فیزیکی افرادِ مخالفمان حمله کنیم چیزی جز فرومایگی سیاسی در پی ندارد. چرا که نمی‌تواند مصداق نقد ساختاری باشد، و تازه آسیب‌های اخلاقی بلافصلی را نیز سبب می‌شود.

اما گفتار فتوره‌چی تفاوتی ظریف و بنیادی با گفتار (و هشدار) نقادانه‌ی اباذری دارد. گفتار فتوره‌چی هتک حیثیت از تمام ساحت‌های وجودی و شخصیتی یک آدم حقیقی بود. آدمی که با گوشت و پوست می‌تواند درد بکشد؛ آدمی که آن قدر شگفت‌زده و خشمگین شده بود که سراسیمه دست به دامن قوه‌ی مجازات ناعادلانه قانونی شده بود. و به هر حال همیشه چنان کسی می‌تواند به درستی بگوید که من نیاز به نهادی دارم تا مرا در برابر چنین آسیب شخصیتی حفاظت کند.

در مقابل گفتار اباذری هدفش موسیقی شخصی درگذشته و سلیقه و ساده‌انگاریِ موسیقایی جمعی از دوستداران او بود. حتا اگر آن خواننده زنده هم بود، فرقی در اصل ماجرا پیدا نمی‌شد. بحث اباذری مربوط به ابتذال یک شخص نبود و از آرایش و جنسیت و لباس و امیال و منافع او بحثی در بین نیاورد. بحث اباذری سبقه‌ی جامعه‌شناختی داشت و پدیده‌ای را هدف گرفته بود، نه شخصی را. از این جهت بحث اباذری به سطوح نازلی که معمولا مشخصه‌ی نوشته‌های فتوره‌چی است، نیفتاده است. در واقع کار یوسف اباذری چیزی بود که مشابهش را از روشنفکرانی موثر و متعهد همچون هدایت و شاملو دیده بودیم: صداقت و صراحت تلخ بدون ایجاد ضربات شخصیتی جبران‌ناپذیر (ضرباتی که توسل به آن‌ها از سر ضعف فکری و سیاسی برمی‌خزند).

کار یوسف اباذری چیزی بود که مشابهش را از روشنفکرانی موثر و متعهد همچون هدایت و شاملو دیده بودیم: صداقت و صراحت تلخ بدون ایجاد ضربات شخصیتی جبران‌ناپذیر

در واقع اباذری به اندازه کافی محتاط است که از کسی هتک حیثیت نکند و به کرامت و ارزش‌های وجودی دیگران نمی‌تازد. کاری که او می‌کند این است که با زبانی تند و پرخاشگر سلیقه و انتخابی بخصوص را سرزنش می‌کند. این سرزنش غیراخلاقی نیست، مادامی که چنان آسیب و تشویش شخصی را به جان هدفش نمی‌اندازد.

آموزنده است که به یاد بیاوریم که هدایت نیز در تخریب و تنفر از ابتذال اخلاقی و عقیدتی بسیار گفته است و نوشته است، برای جستن نزدیک نمونه «علویه خانم و ولنگاریش» را به یاد بیاوریم. در آنجا ما با شخصیت‌پردازی‌ای مواجهیم که بی‌رحمانه و صریح است اما داستانی و غیرشخصی. شخصیت روضه‌خوانی که رابطه‌ای تمامن منفعت‌جویانه با فرهنگ مذهبی دارد و در زندگی خودش هم از هیچ جور ابتذالی (به معانی که اول نوشته گفتم) مبرا نیست. اینجا هدایت از ابزار پرتوان داستان وشخصیت داستانی استفاده کرده و ماندگار‌ترین و تندترین نقدها را به شکل و قشر بخصوصی از فرهنگ عامه وارد کرده است.

از سوی دیگر، احمد شاملو نیز سابقه‌ی نقادی تندی از موسیقی- به زعم او- راکدِ سنتی دارد و در آنجا پاره ای از دلایل را- هرچند جسته گریخته- مطرح کرده است که توجه و بحث بسیاری برانگیخت. نقد بسیار تحریک‌کننده شاملو هم -مانند هدایت- می‌تواند از ورطه آسیب‌رسانی‌های شخصی و شخصیتی دور می‌ماند و در فرهنگ روشنفکری ما ماندگار می‌شود.

نوع گفتار اباذری –در سطح و شکلی متفاوت- با کارهای مشابه هدایت و شاملو قابل مقایسه است (و از فضای نازل نقدهای فتوره‌چی فاصله دارد). حُسن مشترک این گفتارهای بسیار تند- چه در مورد هدایت چه شاملو و چه اباذری- اجتناب از آسیب‌های شخصی و روحی به مخاطبی است که قرار است در اثر آن گفتار دچار درنگ و تردیدی شناختی و فرهنگی شود. درست عکس این مسئله در گفتار فتوره چی بروز می‌کند. به باور من این بهانه‌ای بسیار خوب است که از گذر این بحث مقایسه‌ای به این تفاوت عملکردها دقت بیشتری کنیم و مشی و چارچوب نقادی تند و ریشه‌ای از فرهنگ عامه را بازاندیشی کنیم.

لزوم نقد کارنامه اباذری

تا اینجا سعی من بر این بود که از نقاط قوت کمتر دیده‌شده‌ی گفتار تند اباذری صحبت کنم. و حتا او را در مقابل گفتارهای مشابه ولی پرآسیب نویسنده‌ی جنجالی دیگر قرار دادم تا آسیب‌شناسی‌مان از گفتار اباذری روشن‌تر شود و نسبت او با الگوهای روشن نقادی روشنگرانه واضح‌تر شود.

گفتار اباذری اما قطعن آسیب‌های و نقاط ضعف ویژه‌ی خودش را دارد. منتقدان بسیاری، بر لحن و راهبرد تهاجمی اباذری ایراد گرفته‌اند و به تفصیل معایب خشم و صراحت او را برشمرده‌اند. در بسیاری از این نقدها می‌شود ملاحظات درخور و خوبی یافت. اما موضوعی که بیش از همه شک و نقدِ مرا به گفتار اباذری برمی‌انگیزد، در خودِ گفتار او نیست، بلکه در کارنامه روشنفکری اباذری است. اینکه انتخاب‌های سیاسی اباذری تا چه اندازه در ساختن بدیلی برای فرهنگ انفعال و ابتذال در ساحت سیاسی به درد بخور و معتبر و قابل دفاع هستند.

در قسمت پیشین گفتم که مشابه گفتار اباذری را در کار روشنفکرانی چون هدایت و شاملو نیز سراغ داریم. اما اینجا یک تفاوت اساسی است بین کسی مثل شاملو و کسی مثل اباذری که دوست دارم منتقدین و مدافعین اباذری را به تفکر درباره‌اش دعوت کنم. حرف من این است که کسانی چون هدایت و شاملو هرگز اعتبار روشنفکرانه‌ی خود را برای پشتیبانی از سیاستمدارانی که فرمانده‌هان ویرانیِ فرهنگ اصیل انتقادی بوده‌اند، صرف نکرده‌اند. همیشه بیرون قدرت ایستاده‌اند و از این طریق توانسته‌اند وجاهت شورش و نقد ریشه‌ای قدرت را در کارنامه خود حفظ کنند. این دوری از قدرت و کمپین‌های انتخاباتی، برای خاطر فضلِ پاکی و پاکدستی نبوده است، بلکه برای ذخیره امکانِ و اعتبارِ تعهدی انتقادی بوده است که ماهیتِ روشنفکر باید به آن متکی باشد.

در واقع، در سنت جنبش روشنفکری می‌توان دید که نفرتِ روشنفکران طغیان‌گر همان‌قدر که دامن چهره‌های فرهنگی مُجاز و مبتذل را می‌گیرد، باعثِ رسوایی چهره‌های مُجازِ سیاسی در حکومت‌های استبدادی هم می‌شود و راهِ مجامله را با منطقی محکم و مستقل هم بر ابتذال فرهنگی و هم بر ابتذال (یا وادادگی) سیاسی می‌بندند.

دقیقا همین بیرون ایستادن از بازی‌های انتخاباتی بوده است که به ناقدانی چون هدایت و شاملو، اعتبار نقادانه کافی را بخشیده است. اعتبار کارنامه‌ی آنها بخشی اساسی از اعتبار و حقانیت گفتار بی‌پروای آنان است، زیرا مشی سیاسی و آگاهی اجتماعی‌ آن‌ها یکسره در جهتِ ساختنِ بدیلی برای نسخه‌های حکومتی و آزادی ستیز زمان‌شان بوده است و هرگز سودای هم‌جهتی با گزینه‌های سیاسی موجود و مُجاز را در وزن کشی سیاسی نداشته‌اند. پس همزمان علیهِ فرهنگ عامه و سیاستِ روز موضع می‌گیرند و می‌توانند سرمشق‌های اصیل برای نسل‌های دیگر بسازند. اگر دنبال مثال‌هایی بیرون از فرهنگ خودمان و در چارچوب مقتضیات زمان حاضر بگردیم: باز به الگوی سیاست و آگاهی سازی و سازمان‌یابی در کارنامه‌ی نوام چامسکی می‌توانیم نگاه کنیم و موضع همواره منفی او را نسبت به احزاب و انتخابات ایالت متحده، راهنمایی معتبر برای مشی روشنفکرانه بدانیم.

باری، کارنامه روشنفکری و نقادی اباذری در حوزه سیاست چنین نیست. از یوسف اباذری آنچه در این سالها همیشه به یاد می‌آوریم (به غیر از چهره‌ی دانشگاهی و معتبر او) حمایت‌های سیاسی و انتخاباتی‌اش است! من مدام از خودم می پرسم کسی که در مقابل پدیده‌ای از فرهنگ عامیانه چنین خشمگین طغیان می‌کند (که آن خشم و طغیان بر حق است) و بر پیوندهای سیاسی چنان پدیده‌ای دست می‌گذارد، خودش در ساختن محمل سیاسی بدیل چه نقش آفرینی داشته است؟ چگونه از شماری از مبتذل‌ترین و سرمایه‌سالارترین کمپین‌های انتخاباتی دفاع می‌کرد و چطور آن‌همه دیگران را  ترغیب به این حمایتگری می‌کرد؟ آیا تعریف من از ابتذال با تعریف اباذری از ابتذال زاویه دارد؟ آیا اباذری تنها و تنها نگران ابتذال در فرهنگ عامه است و نسبت به اجتناب از ابتذال و تسلیم سیاسی بی‌تفاوت و تسلیم است؟ آیا از زمان حضور اباذری در حمایت‌های انتخاباتی از چهره‌های موجود و مجاز سیاسی، نحولی در چارچوب فکر سیاسی او هم رخ داده است؟

اباذری می‌گوید “شما فکر می‌کنید آزادید، فکر می‌کنید انتخاب می‌کنید، شما انتخاب نمی‌کنید، بلکه انتخاب می‌شوید” (نقل به مضمون) این حرفی عمیق است که او بر زبان می آورد اما خاطره من از دکتر اباذری این است که در بزنگاه‌های انتخاباتی و سیاسیِ سرنوشت‌ساز او همیشه خود روشنفکری بوده که انتخاب شده است

این‌ها سوالات بنیادی است که وقتی کسی وارد این شکل از نقادی اجتماعی و فرهنگی میشود باید برایشان پاسخی داشته باشد. و پرسشهایی هستند که من مطلقا پاسخی برایشان ندارم، فقط می توانم امید داشته باشم که اباذری بعد از این نقد تمام قد و ارزش‎مند، از آن ها سخن بگوید و این ناسازگاری را در کارنامه ی روشنفکری‌اش توضیح دهد. دفاع انتخاباتی او در انتخابات هشتاد و چهار را به روشنی به یاد می‌آورم. درست است که یک طرف ماجرا بد بود و طرف دیگر شاید خیلی بدتر. اما به چه قیمتی روشنفکر باید پشت سیاستمداری برود که تفاوت‌های اصولی هنگفت وسرنوشت ساز با چارچوب شناختی و فرهنگی او دارد؟ آیا تن دادن به گزینه‌های موجود انتخاباتی همان کارکردی را که تن دادن به کالای مبتذل فرهنگی ایفا می‌کند، ندارد؟ آیا کسانی چون هدایت و شاملو درکی از معقولیتِ مکرر «انتخاب میان بد و بدتر» نداشتند و فقط روشنفکران هم‌عصر ما ملتفتِ این نکته‌ی سیاسی شده‌اند؟

دوست دارم این سوالها را نقطه خاتمت این یادداشت قرار بدهم. تا کمی درنگ کنیم که اگر ما خود را به سهل‌انگاری سیاسی نمی‌انداختیم آیا رفته‌رفته در مسیری طبیعی و مسئولانه به سمتِ انسجام اجتماعی و رضایت و سلامت سیاسی و شناختی بیشتر (به معنایی که در ابتدای یادداشت علیه ابتذال توصیف شد) حرکت نمی‌کردیم؟

در این متن استدلال نکرده‌ام که فاصله از کانون‌های قدرت نیز شرط دوام و بقاء اجتماعی است، اما ظن من این است که همان استدلالی که ابتدای این نوشته علیه کالای مبتذل فرهنگی پی گرفته شد، می‌تواند علیه انتخابهای سیاسی پیش پاافتاده و مبتذل هم به کار بسته شود و مضمون فکرهای تازه شود.

جایی از صحبتش، اباذری می‌گوید “شما فکر می‌کنید آزادید، فکر می‌کنید انتخاب می‌کنید، شما انتخاب نمی‌کنید، بلکه انتخاب می‌شوید” (نقل به مضمون) این حرفی عمیق است که او بر زبان می آورد اما خاطره من از دکتر اباذری این است که در بزنگاه‌های انتخاباتی و سیاسیِ سرنوشت‌ساز او همیشه خود روشنفکری بوده است که انتخاب شده است و شرایط انتخاب‌کردن را نداشته است. او توهم انتخاب کردن را دامن زده است، اما همیشه چنان در انتخاب‌های دشوار، سهل‌گیری پیشه کرده است، که در واقع از انتخاب سر باز زده است و گذاشته است که انتخاب شود.

سخت می‌توانم بپذیرم که چنین کارنامه‌ای سازگار با چنان شورش پرشوری بر فرهنگ عامه باشد. چنان شور و دلسوزی نیاز به ممارست و مقاومتش پی‌گیر در مقاطع انتخاب‌های حساس سیاسی نیز دارد. چرا که تسلیم در آن مقاطع از همان منطقی پیروی می‌کند که شنوندگان و مشایعت کنندگان موسیقی مرتضا پاشایی برای خود می‌توانند بیاورند.