میتوان از تجربه تجدد بومی ایران سخن گفت
محمد توکلی طرقی در کتاب «تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ» تلاش میکند مواجههای دگرگونه با دو مفهوم «سنت» و «تجدد» داشته باشد، مواجههای که در آن نه سنت به عنوان یک امر ایستا تعریف میشود که در گذر زمان هیچ پویایی نداشته است و نه تجدد صرفا به عنوان یک کالای غربی و وارداتی که گویا با جامعه ایران هیچ سنخیتی ندارد.
ماکس وبر مقدمه «اخلاق پروتستانی و روح سرمایهداری» را این گونه آغاز میکند: «کسی که پرورش یافته تمدن اروپایی مدرن است، با مطالعه هریک از مسائل تاریخ جهان باید از خود بپرسد چه موقعیتهایی دست به دست هم دادند که در تمدن غرب و تنها تمدن غرب پدیدههای فرهنگی ظهور کنند که هم در مسیر توسعه باشند و هم ارزش و اهمیت جهانشمول بیابند. تنها در غرب علم در مرحلهای از پیشرفت است که امروزه آن را معتبر میدانیم. توسعه کامل یک نظام الهیاتی را باید به مسیحیت نسبت داد… چون در اسلام و تعداد معدودی از فرق هندو تنها بخشهایی از الهیات وجود دارد… هندسه هندی هیچ قضیه عقلانیای ندارد… کل تفکر سیاسی هند فاقد مفاهیم عقلانی بود… موسیقی موزون [عقلانی]،… ارکستر ما… سوناتهای ما، سمفونیها، اپراها… همه این چیزها تنها در غرب شناخته شدهاند… در معماری… از گنبدهای سبک گوتیک… در هیچ جای دیگری به شکل عقلانی استفاده نشده است. شرق فاقد… آن نوع خردگرایی کلاسیک در همه هنرها بود… که رنسانس برای ما آفرید… صنعت چاپ در چین وجود داشت اما ادبیات چاپی و مهمتر از همه مطبوعات و مجلهها تنها در غرب ظهور یافتند… دولت تنها در غرب شناخته شده است. و همین نکته درباره سرمایهداری، سرنوشتساز ترین نیرو در زندگی کنونی ما، صدق میکند. مفهوم شهروند بیرون از غرب وجود نداشته است.» (وبر، ۱۳۹۵)
اگرچه پیش از ماکس وبر نیز میتوان در متون متفکران اروپایی دیگری سویههای نگرش اروپامحور را مشاهده کرد، اما اهمیت وبر و دیدگاه او به ویژه تاکید بر عقلانیت اروپایی و ترقی خاص اروپا، تاثیر بسیار مهمی بر تاریخنگاری مدرن داشته است؛ به طوری که دیدگاه او بخشی از زیربنای بیشتر روایتهای اروپامحور از تاریخ جهان را تشکیل میدهد. (بلاوت، ۱۳۸۹) براساس نگرش وبر، گویی تجربه مدرنیته آن هم یکبار تنها در غرب/ اروپا به وقوع پیوسته است و غرب خیلی پیش از جهان غیراروپایی در مسیر پیشرفت و توسعه قرار گرفته است و در این مسیر به دستاوردهای بسیاری دست پیدا کرده است که جوامع اروپایی را به تمامه از جوامع غیراروپایی متمایز میکند. در این تلقی (اروپامحوری) از تجدد و یا در معنای دقیقتر «مدرنیته»، همهی تاریخ جهان به یکباره در تاریخ اروپا تقلیل پیدا میکند و همزمان همهی جوامع غیراروپایی بیتاریخ میشوند؛ اگر کشورهای دیگر/ «شرق» که عقبمانده و سنتی به حساب میآیند (استبداد شرقی) میخواهند تجربه اروپا-که در نظر وبر یگانه تجربه راستین برای رسیدن به پیشرفت و توسعه است- را برای خود تکرار کنند، باید از جهان اروپایی تقلید و تنها به شیوه آن عمل کنند.
براساس نگرش وبر، گویی تجربه مدرنیته آن هم یکبار تنها در غرب/ اروپا به وقوع پیوسته است و غرب خیلی پیش از جهان غیراروپایی در مسیر پیشرفت و توسعه قرار گرفته است و در این مسیر به دستاوردهای بسیاری دست پیدا کرده است.
این نوع برداشت از مدرنیته، که آن را تنها تجربه غربی و در انحصار غرب میداند و شرق را فاقد این تجربه تاریخی معرفی میکند، در تاریخنگاری چند سده اخیر ایران دست بالا را داشته است و میتوان سایه سنگین آن را در ماجرای درگیری/تضاد میان دو مفهوم «سنت» و «تجدد» در جامعهشناسی تاریخی ایران مشاهده کرد. ماجرای درگیری/تضاد میان دو مفهوم «سنت» و «تجدد» که ریشه در دوران وقوع انقلاب مشروطه -پس و پیش از آن دارد- همواره حضور پررنگی در متون نوشتاری تاریخی، اجتماعی و سیاسی ما داشته است. «ما متجدد نیستیم و در یک جامعه سنتی زندگی میکنیم»، «تجدد به غرب بر میگردد و از ابتدا یک کالای وارداتی آن هم با دست و پایی شکسته بوده است»، «ما ذاتا سنتی هستیم اما غربیها متجدد هستند»، «جامعه ما، جامعهای استبدادی است که در آن چراغ تجدد روشنگری نمیکند» و بسیار جملاتی از این دست به کرات در متون نوشتاری ما وجود دارد. اما آیا به کارگیری جملات کلی هم چون «ما متجدد نیستیم و تجدد غربی است» و یا «ما ذاتا سنتی هستیم» امکان فهم دقیق دو مفهوم تجدد و سنت، با توجه به تغییر و تحولات جامعه ایران به ویژه در چند سده اخیر را برای ما ممکن میسازد؟ تاکید مدام بر غربی بودن تجدد و وارداتی بودن آن از یک سو، خاص بودگی تجربه تجدد ایرانی را از تاریخ تهی میکند و از سوی دیگر با تقلیل آن به عنوان یک امر بیرونی، پیچیدگیهای «شدن» درونی آن را نادیده میگیرد؛ چراکه برای مثال در دوران ناصری مفهومی از واژه تجدد استنباط میشده است که این مفهوم به هنگام وقوع انقلاب مشروطه و یا در لحظه شکلگیری دودمان پهلوی معنای دیگری داشته و شکل دیگری به خود گرفته است. در مواجهه با سنت نیز اغلب تصلبی برای آن در نظر گرفته میشود که نتیجه آن تنها منجر به بازتولید ایستایی میشود، گویی سنت به مثابه یک کل واحد، از لحظهای به لحظه دیگر بدون هیچ دگرگونی وارد میشود.
محمد توکلی طرقی در کتاب «تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ» تلاش میکند مواجههای دگرگونه با دو مفهوم «سنت» و «تجدد» داشته باشد، مواجههای که در آن نه سنت به عنوان یک امر ایستا تعریف میشود که در گذر زمان هیچ پویایی نداشته است و نه تجدد صرفا به عنوان یک کالای غربی و وارداتی که گویا با جامعه ایران هیچ سنخیتی ندارد. توکلی طرقی با تاکید بر «تجدد بومی» خوانشی تاریخی از تجربه تجدد ایرانی ارائه میدهد که در آن تجدد و تغییر و تحولات درونی آن در پیوند با بوم ایرانی مورد توجه قرار میگیرد. بر خلاف برداشت غالب-که لحظه زایش آن به نوعی به سوال عباس میرزا به هنگام شکست از سپاه روس بر میگردد- که در آن ایران در مقایسه با کشورهای اروپایی کشوری عقب افتاده است و تجدد تنها به واسطه خرد علمی (نه خرد سنتزده) تنها در اروپا روی داده است و اگر ایران میخواهد گام در مسیر تجدد و متجدد شدن بردارد، تنها باید تجربه اروپا را سر لوح خود قرار دهد، برداشت دیگری وجود دارد که در آن به جای تاکید بر تنها یک تجربه خاص از تجدد/ مدرنیته که در آن تنها بر اروپامحوری این تجربه تاکید میشود، از تفاوت تجربههای خاص تجدد/ مدرنیته سخن به میان میآید.
در این برداشت تجربه تجدد ایرانی به نفع تجربه تجدد اروپایی نادیده گرفته نمیشود، بلکه خود به تنهایی و بدون مقایسه با تجربهای دیگر، حائز اهمیت و قابل مطالعه است. در این هنگام تاکید بر تغییر و تحولات تجربه تجدد ایرانی، سنت را نیز از حالت انجماد و ایستایی بیرون میآورد و تغییر و تحولات درونی آن را نیز زمانمند و تاریخمند میکند؛ به عبارت دیگر دگرگونی سنت در پیوند با فرآیند تجدد قرار میگیرد نه به معنای سنتیتر شدن سنت. توکلی طرقی در هریک از بخشهای کتاب «تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ» به نقد برداشت غالب اروپامحوری تجدد و کلیشه «ما عقب افتادهایم» میپردازد و تلاش میکند تا با گذر از این برداشت رایج، امکان مواجه مستقیم و بیواسطه با تجدد ایرانی را فراهم سازد. او در این میان «متاخر نامیدن» تجدد ایرانی را نیز محصول انقلاب مشروطه و نگرش بازیگران آن میداند؛ به طوری که درک اکنونی ما از «تجدد ایرانی» بیشتر به واسطه رویداد مشروطه و نگرش بازیگران آن شکل گرفته است، در حالی که درک تجدد ایرانی نیاز به فراتر رفتن از رویداد انقلاب مشروطه و نگرش بازیگران آن دارد. در بخش نخست این کتاب متونی که توکلی طرقی آنها را بی»خانمان» میداند؛ یعنی متونی که کمتر مورد ارجاع قرار گرفته و اغلب نادیده گرفته شدهاند، مورد توجه و بازخوانی قرار میگیرند. متونی که میتوان ریشههای تجدد ایرانی را در آنها خیلی پیش از دوران وقوع انقلاب مشروطه مشاهده کرد. در این میان متون دیگری نیز معرفی میشوند که به اعتقاد توکلی طرقی نه تنها خبر از تجدد ایرانی میدهند بلکه اساس بسیاری از نوشتههای اروپایی نیز هستند.
این نوع برداشت از مدرنیته، که آن را تنها تجربه غربی و در انحصار غرب میداند و شرق را فاقد این تجربه تاریخی معرفی میکند، در تاریخنگاری چند سده اخیر ایران دست بالا را داشته است.
یکی دیگر از مفاهیمی که توکلی طرقی آن را زائیده دوران مشروطه میداند، «بیماری مادر وطن» است. ایران وطن است و وطن مادر؛ مادری که حال خوبی ندارد و سخت بیمار است و باید آن را مداوا کرد. آنچه که از گذشته بر مادر وطن گذشته، حال امروز او را وخیم کرده است و باید با پرستاری و مداوا یعنی تغییر حال اکنونش، او را بهبود بخشید. این تغییرپذیری برای بهبود حال مادر وطن، تغییرات اجتماعی و سیاسی در معنای تجدد را ممکن ساخت. در واقع بیماری مادر وطن زمینه فراگیری مفاهیمی هم چون بهبود، ترقی، رشد و پیشرفت را فراهم آورد. پرسش از حال زار مادر وطن و تلاش برای علاجش، رویدادهای اجتماعی و سیاسی و به زبان دیگر مشروطه و آرمانهای آن را در جامعه همه فهم ساخت. فرزندان مادر وطن از علما و حکما تا مبارزان، سیاسیون و اخلاقیون گرد هم آمدند و از درد و بیماری مادر گفتند و چیستی آن را جستوجو کردند، آنها در نهایت به این نتیجه رسیدند که مرض یکی است و آن را به اصطلاح عامه «استبداد» میگویند. «علاج رفع و دفع استبداد است. درمان این درد نیز تنها با مسئولیتپذیری ملت یا فرزندان وطن ممکن است.» (توکلی طرقی، ۱۳۹۵: ۱۱۰) در واقع مادر وطن مفهومی مسئولیتآفرین بود که بهبود و توانمندی وطن را در گرو حمایت و مشارکت فرزندان وطن در امور وطنی میدانست. این مسئولیتپذیری در امور مملکتی به نوعی اساس جنبش مشروطیت بود.
در بخش دوم کتاب توکلی طرقی مجموعهای از سفرنامهها و نوشتههای فارسیزبانان درباره اروپا را در قالب اصطلاح «فرنگشناسی» مورد بررسی قرار میدهد. برخلاف «سیدجواد طباطبایی» که مشاهدات و گزارشات سفرنامهنویسان و یا فرستادگان اروپایی درباره مسائل ایران را قابل تامل و نسبتا دقیق میداند و در مقابل بر بیتوجهی ایرانیان به شناخت جغرافیایی دیگر، جهانگردی و سودمندی آن و فقدان روحیه کنجکاوی در ایرانیان به ویژه در دوران «گذار» تاکید میکند، توکلی طرقی به اشتیاق فارسیزبانان در شناخت وقایع اروپا و مسائل مختلف آنها اشاره میکند؛ در واقع همزمان با «شرقشناسی» اروپایان، برخی فارسیزبانان نیز مشغول «فرنگشناسی» بودند تا از این طریق بتوانند تغییر و تحولات اروپا را دنبال کنند. اگرچه در دوران قاجار بسیاری از روشنفکران ایرانی مسائل اروپا را دنبال میکردند و از تغییر و تحولات فکری، اجتماعی و سیاسی آنها آگاه بودند، اما این فرنگشناسی برخلاف شرقشناسی هیچ گاه مدون و نهادینه نشد و در نهایت به فراموشی سپرده شد، با این حال عدم نهادینه شدن حافظه تاریخی به معنای عدم وجود آگاهی نسبت به فرنگ و فرنگشناسی نیست.
در این میان توکلی طرقی به جای اصطلاح «غربشناسی» از واژه «فرنگ» و اصطلاح «فرنگشناسی» استفاده میکند؛ چراکه ایرانیان دوران قاجار برای نامیدن اروپا نه از واژه غرب که از واژه فرنگ استفاده میکردند. علاوه بر این موضوع اصطلاح «شرقشناسی» از سوی اروپاییان برای شناخت شرق به کار گرفته شد (در روایت اروپامحور)، اصطلاحی که نه از درون بلکه از بیرون (نظام دانش/قدرت دیگر) بر شرق سوار شد و عاملی برای شناخت غرب شد؛ به عبارت دیگر غرب هنگامی شناخت کاملی از خود به عنوان «غرب» به دست آورد که توانست شرق را به عنوان شرق بشناسد. توکلی طرقی تلاش میکند بیرون از این دوگانه شرق/ غرب که نگرشی اروپامحور و ایدئولوژیک است، قرار بگیرد و اسناد و متون تاریخی را مورد بررسی قرار دهد، در واقع مواجهه توکلی طرقی با شرق و تلاش برای فهم آن نه براساس تصویر ساخته شده از شرق به واسطه شرقشناسی، بلکه بیرون از آن قرار دارد.
پینوشت:
- بلاوت، جیمز (۱۳۸۹) هشت تاریخدان اروپامحور، ترجمهی ارسطو میرانی و بهیان رفیعی، تهران: انتشارات امیرکبیر.
- توکلی طرقی، محمد (۱۳۹۵) تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ، تهران: نشر پردیس دانش.
- وبر، ماکس (۱۳۹۵) اخلاق پروتستانی و روح سرمایهداری، ترجمهی عبدالکریم رشیدیان، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
بنده با این معرفی نفهمیدم قراره با چه جور کتابی سر و کار داشته باشم
به عنوان مطلبی در باب معرفی کتاب به خوانندهای که با آن مواجههای نداشته، این متن/گزارش/ریویو به گمان من ناموفق عمل میکند؛ بطوریکه با به پایان رساندن مطلب، برای خواننده همچنان سوالاتی که در ابتدای مطلب مطرح شد،پابرجا باقی میمانند: «چگونه نویسنده (طرقی) تلاش میکند مواجههای دگرگونه با دو مفهوم «سنت» و «تجدد» داشته باشد، مواجههای که در آن نه سنت به عنوان یک امر ایستا تعریف میشود که در گذر زمان هیچ پویایی نداشته است و نه تجدد صرفا به عنوان یک کالای غربی و وارداتی که گویا با جامعه ایران هیچ سنخیتی ندارد؟» هیچ ذکری از «متونی که توکلی طرقی آنها را بی»خانمان میداند» یا «مجموعهای از سفرنامهها و نوشتههای فارسیزبانان درباره اروپا» برده نمیشود و در خصوص آنها تنها به کلیگویی بسنده میشود، بطوریکه به جای این پاراگرافهای طویل که در جای خود به شدت از حشو و عبارات زائد رنج میبرند (نمونه: «و در این میان «متاخر نامیدن» تجدد ایرانی را نیز محصول انقلاب مشروطه و نگرش بازیگران آن میداند؛ به طوری که درک اکنونی ما از «تجدد ایرانی» بیشتر به واسطه رویداد مشروطه و نگرش بازیگران آن شکل گرفته است، در حالی که درک تجدد ایرانی نیاز به فراتر رفتن از رویداد انقلاب مشروطه و نگرش بازیگران آن دارد» به تکرار چندباره عبارت «رویداد مشروطه و نگرش بازیگران» دقت شود)، اگر نگاهی سرسری به فهرست کتاب انداخته میشد، شاید به همین میزان اطلاعات درباره کتاب به مخاطب منتقل میشد.
گو اینکه کتمان نمیکنم الکن بودن این متن میتواند نتیجه مستقیم گنگ بودن کتاب باشد، همانگونه که شاید ناشی از خوانش ناتمام/نامطلوب نویسنده یادداشت از محتوی کتاب، یا خوانشِ بد منِ مخاطب از محتوای یادداشت.