skip to Main Content
ایران‌شهری؛ سرزمینی خالی از سکنه
جامعه زیراسلایدر

مصاحبه‌ای انتقادی از دکتر ابراهیم توفیق درباره نظریه ایران‌شهری

ایران‌شهری؛ سرزمینی خالی از سکنه

در این گفتگو از دکتر ابراهیم توفیق درخواست کردیم که ابعاد داخلی و خارجی نظریه ایران‌شهری و ارتباط این دو سطح را تا حد ممکن روشن کنند و به پیامدهای اجرایی شدن این نظریه در روابط منطقه‌ای ایران پرداختیم. در خصوص مفهوم ایران بزرگ فرهنگی و تمایز آن با ایران سیاسی سخن گفتیم و از جایگاه ایران در نظم جدید خاورمیانه و وضعیت آشوبناک آن را موردبررسی قرار دادیم.

ابراهیم توفیق استاد علوم اجتماعی سابق دانشگاه علامه طباطبائی است. وی درجه دکتری خویش را از دانشگاه گوته فرانکفورت در رشته جامعه‌شناسی گرفته است و عموما در ایران با پژوهش­‌های جامعه­‌شناسی تاریخی شناخته می­‌شود. اولین اثری که از دکتر توفیق در اختیار مخاطب فارسی­‌زبان قرار گرفت، ترجمه­ کتاب «تاریخ جهان اسلام در قرن بیستم» شولتسه بود، پس از آن کتاب­‌های «درباره نظم دانش» و «بازآرایی امپراطوری» از تألیفات ایشان در بازار نشر دیده شد. تألیفات گروهی دیگری نیز از ایشان مانند «برآمدن ژانر خلقیات در ایران»، «مسئلۀ علم و علم انسانی در دارالفنون عصر ناصری»، «ولایتی‌سازی مشروطه» منتشر شده است.

در این گفتگو از دکتر ابراهیم توفیق درخواست کردیم که ابعاد داخلی و خارجی نظریه ایران­‌شهری و ارتباط این دو سطح را تا حد ممکن روشن کنند و به پیامدهای اجرایی شدن این نظریه در روابط منطقه‌­ای ایران پرداختیم. در خصوص مفهوم ایران بزرگ فرهنگی و تمایز آن با ایران سیاسی سخن گفتیم و از جایگاه ایران در نظم جدید خاورمیانه و وضعیت آشوبناک آن را مورد بررسی قرار دادیم. ایشان معتقدند: «ایدئولوژی ایرانشهری برخلاف ادعایش نه واقع­گراست و نه صلح­‌طلب، بلکه همچون رقبایش ایدئولوژی تداوم جنگ همه علیه همه است» و اجرای سیاست­های این نظریه را درنهایت به ضرر ساکنان خاورمیانه ارزیابی می‌کنند.

وقتی شما با اندیشه ایران­‌شهری روبه‌رو می­‌شوید، چه چیزی به ذهنتان متبادر می­‌شود؟ ادعای اصلی این نظریه چیست؟ به نظر شما به معنای دقیق کلمه ما با چه پدیده­ای مواجه هستیم، ایدئولوژی، فلسفه تاریخ، نظریه سیاسی، گفتمان و…؟

با توجه به اینکه وجوه سیاست خارجی منطقه­‌ای را برجسته کردید، بیش از هر چیز ایدئولوژی به ذهن من می‌­آید. یعنی ما روی زمین ایدئولوژی ناسیونالیستی هستیم که اصلاً هم جدید نیست و تمام مؤلفه‌های ایدئولوژی ناسیونالیستی که ما در صد و پنجاه سال گذشته با آن­ها مواجه بودیم، اینجا هم وجود دارد. همه­‌ی آن مؤلفه‌ها در این ایدئولوژی ایران‌شهری وجود دارد و بیش از هر چیز من را یاد باستان‌­گرایی می‌­اندازد. وقتی باستان­‌گرایی می­گوییم در ذهن ممکن است این‌طور متبادر شود که نه‌تنها خیلی عرب‌ستیز، بلکه به همان میزان اسلام­‌ستیز است، و تلاش دارد تا تاریخ پیشااسلامی ایران را در مقابل تاریخ اسلامی آن برجسته کند. ولی به نظرم با مطالعات بیست، سی سال گذشته به‌اندازه کافی مشخص شده است که اگر باستان‌گرایی را به یک ایدئولوژی صرف سیاسی فرو نکاهیم که مثلا در دهه ۵۰ با مسئله تمدن بزرگ و جشن­‌های ۲۵۰۰ ساله تجلی خاص پیدا کرد، و آن را به این لحظه سیاسی فرو نکاهیم و کلان­تر به آن نگاه کنیم، در آن صورت، خیلی­‌ها از جمله میرزا آقاخان کرمانی و بسیاری دیگر داخل آن قرار می­‌گیرند. اگر از این منظر نگاه کنیم، مطالعات تاریخی درباره قرن بلند نوزدهم به‌طور عام و ناسیونالیسم به‌طور خاص، به خوبی نشان داده‌­اند که ما با هم­نشینی چند مؤلفه روبه‌رو هستیم: نژاد، زبان و دین.

برگزاری جشن­‌های ۲۵۰۰ ساله تاریخ ایران در سال ۱۳۵۰ در دوران پهلوی دوم

در این باستان‌­گرایی، به‌هیچ‌وجه دین غائب نیست. اینجا البته منظور از دین به‌طور مشخص، اسلام شیعی است. درواقع شیعه­‌گری و عرب­‌ستیزی اصلاً در تعارض با هم قرار ندارند، بلکه مکمل هم هستند. تحت تأثیر منابع شرق­‌شناختی که در این دوره ترجمه می‌شوند و رویکرد ضدسامی این منابع امکان بازخوانی نژادی و ناسیونالیستی اسلام شیعی به وجود می­آید. باستان­گرایی ذیل نگاه خیره غرب به‌عنوان نوعی بازخوانی ناسیونالیستی از خود شکل می­گیرد و «عقب‌­ماندگی» و «انحطاط» خود را معلول حملات پی­درپی اعراب و اقوام ترک­ ارزیابی می‌­کند. سوژه این ناسیونالیسم باستان­گرا خودش را وامدار و وارث فرزانگانی می­‌بیند که اسلام اعراب بدوی را در تشیع و عرفان ایرانی کرد و به تربیت «غلامان ترک» پرداخت. ناسیونالیسم باستان­‌گرا، غرب­‌گرا، عرب­‌ستیز و توران(ترک)ستیز است، و به این معنا کاملاً نژادگراست، بدون این­که دین­‌ستیز باشد.

به نظرم نه‌تنها در باستان­‌گرایی، بلکه در هر شکل از ناسیونالیسم ایرانی‌نژاد، زبان فارسی و مذهب شیعه نقش برسازنده دارند، تفاوت در نوع همنشینی و اولویت­‌بندی این سه مؤلفه بنیادی است. گفتار ناسیونالیستی «غرب­‌زدگی» و «بازگشت به خویشتن»، شیعه ایرانی کربن، سنت­گرایی نصر، و بالاخره ناسیونالیسم اسلام­گرا صورت­‌های مختلف همنشینی همین سه مؤلفه هستند. ایدئولوژی ایران‌شهری هم روی همین زمین ممکن شده است.

اما طبعاً ایدئولوژی ایران‌شهری را نمی‌­توان فقط بر اساس پیشینه تاریخی­‌اش توضیح داد. آن چیزی که این ایدئولوژی را  برجسته می­‌کند، نه محتوای تکرارشونده­‌ی آن بلکه دقیقه­‌ی تاریخی برآمدنش است؛ یعنی لحظه­‌ای که اسلام­گرایی دولت شده پس از انقلاب ۱۳۵۷ در همه­‌ی صورت­‌های بروزش (یعنی اصلاح­‌طلبی و اصول­گرایی پس از وضعیت کاریزمایی دهه­‌ی ۱۳۶۰) چه در سیاست داخلی و چه در سیاست خارجی/منطقه­‌ای با بحران جدی روبرو شده، اگر نگوییم شکست خورده است. در این لحظه است که ایدئولوژی ایران‌شهری با بازآرایی ناسیونالیسم باستان­‌گرا می‌­تواند وارد میدان شود و خود را بعنوان راهکاری برآمده از تاریخ بلند ایران و برای خروج از بحران و حفظ کشور عرضه کند. هسته‌­ی مرکزی این ایدئولوژی یک نظریه­‌ی هنجاری دولت است؛ نظریه‌­ای که ادعا می­‌شود فقدانش باعث شده ما از زمان اصلاحات قائم­‌مقام و امیرکبیر نتوانیم از وضعیت آستانه‌­ای خارج و تبدیل به یک دولت-ملت، به یک دولت ملی بشویم. نظریه هنجاری دولت هم یعنی تعریف مصلحت و منفعت دولت (la raison d’Etat) که با منفعت ملت/ملی این­‌همان فرض می­‌شود.

اهالی ایران‌شهر معتقدند که ایران همیشه ملت بوده است، ولی این ملت هیچ وقت دولت خود را پیدا نکرده است. و به این ترتیب ما را در وضعیتی تصور می­‌کنند که هنوز دولت ملی نداریم و این ایدئولوژی قرار است با صورت‌بندی منفعت و مصلحت دولت، تحقق دولت ملی را امکان‌پذیر کند. اهالی ایران‌شهر معتقدند که اینجا آن نقطه‌­ای است که ایران‌شهری را متمایز می­‌کند. ولی من فکر می­‌کنم اینجا هم وجه تمایزِی وجود ندارد. این تمایزگذاری فقط بر اساس خوانشی نخبه­‌گرایانه و فخرفروشانه به مصداق: شما نمی­‌دانید بگذارید من آگاهتان کنم، ممکن شده است، و من در جاهای دیگر به کرات گفته‌­ام چگونه این و خوانش­‌هایی از این دست، نگارش یک تاریخ انتقادی درباره‌­ی دولت مدرن در ایران را ناممکن کرده است[۱].

ما حداقل از زمان سیاست تنظیمات در گفتار، پراکسیس و نهادین شدن منفعت دولت قرار داریم. ندانستن ماکیاول، هگل، اشمیت و … مانعی بر سر راه تبدیل سرزمین و جمعیت به ابژه شناخت، بازآرایی و درنوردیدن آنها بر بنیاد ناسیونالیسم باستان­‌گرا و یا اسلام‌­گرا و فیگور مرد فارس شیعه نبوده است، همانطور که شناخت این­ها مانع نشده است تا در قامت ایران‌شهری و رقبایش با بدترین فرم ایدئولوژی­‌سازی روبرو نشویم، یعنی مخدوش کردن و کنارگذاری تقریباً کامل واقعیت به نفع تقریرهای موهوم، نوستالژیک و کین­توزانه. این چشم بستن بر واقعیت، در همه ایدئولوژی­‌های رقیب موجود، که تازه مدعی رئال­پلیتیک هم هستند، هرچند ممکن است به فاجعه و فروپاشی بیانجامد، یعنی به همان چیزی که ما را از آن می­‌ترسانند، اما غیرعقلانی نیست؛ بلکه نتیجه وضعیتی است که منفعت دولت می­شود همه چیز؛ و این نسبتی وثیق دارد با غلبه یکی از بدترین و وحشیانه‌­ترین اشکال نئولیبرالیسم در سه و بویژه دو دهه­‌ی گذشته، که هر شکل از همبستگی اجتماعی و همبستگی درون و میان­‌نسلی را هدف گرفته است، و آنچه بعضی بعنوان پیوند خوردن بنیادگرایی بازار با الهیات سیاسی توصیف کرده‌­اند.

تا پیش از این منفعت دولت در گفتار مشروعیت تجلی پیدا می­کرد و مشروعیت همواره در نسبت با جامعه (مدنی) معنادار می­‌شود. دولت مشروع است اگر بتواند جامعه/ساکنین را برای رسیدن به منافع ملی که بر اساس ایده­ی پیشرفت (حال هر طور که تعریف شده باشد) بسیج کند و سازمان دهد. بدیهی است که ساکنان باید برای رسیدن به این هدف بر اساس آنچه فیگور ملی مطلوب تعریف شده، تربیت و حمایت شوند. در چنین فضایی طرح استراتژی توسعه ملی، دولت رفاه و اجتماعی، اصلاحات سیاسی و دمکراسی، اما همین­طور گفتار بحران مشروعیت و بحران کارآمدی ممکن می­شود. بنظر من، ما حداقل دو دهه­‌ای هست که دیگر در چنین فضایی نیستیم. در فضای جدید که منفعت دولت همه چیز است، ساکنان بخودی خود موضوعیتی ندارند، ابژه تربیت و حمایت نیستند، و تنها تا جایی که در خدمت تحقق منافع دولت هستند بعنوان مردم تلقی می­شوند. سرزمین هم تبدیل می­شود به جغرافیای قدرت که برای حفظ خود در مقابل دشمنان همسایه باید خود را در فضا گسترش دهد و عمق استراتژیک پیدا کند.

ایدئولوژی ایران‌شهری هم محصول این فضاست و هم به لحاظ گفتمانی یکی از مقومان این فضا؛ با نگاهی سرد و خشن به درون، به ساکنان کنونی این سرزمین به اسم ملت قدیم ایران، و با نگاهی هژمونی­‌طلب، عرب­‌ستیز و ترک­‌ستیز به بیرون به نام ایران بزرگ فرهنگی. ایدئولوژی ایران‌شهری برخلاف ادعایش نه واقع­گراست و نه صلح‌­طلب، بلکه همچون رقبایش ایدئولوژی تداوم جنگ همه علیه همه و از این رو ایدئولوژی فاجعه و فروپاشی است.

گویی شما به یک پیوندی میان ابعاد سیاست داخلی و خارجی در نظریه ایران‌­شهری قائل هستید. به نظر می‌­رسد دو مفهوم مهم در نظریه ایران شهری در هر دو این سطوح نقش اساسی ایفا می­کند. اول ایده «وحدت در کثرت» و دوم ایده «ایران بزرگ فرهنگی» که هردو در کتاب‌­های مختلف دکتر طباطبائی به شکل تفصیلی طرح شده است. به نظر شما این دو مفهوم چگونه به عنوان میانجی فهم به نظریه ایران­‌شهری کمک می­کند؟

چون شما مستقیماً به طباطبایی اشاره می­‌کنید، شاید تصریح برخی تمایزها بد نباشد. هرچند رابطه نظریه­‌پردازی ایشان با ایدئولوژی ایران‌­شهری خیلی روشن است، اما به لحاظ سیاسی من تفاوت می­‌گذارم میان طباطبایی­‌ای که هم‌نشین و هم‌سخن زنده­‌یاد حسین عظیمی است با طباطبایی ایدئولوژی ایران‌­شهری به معنایی که در پاسخ قبل گفتم. از نظر علمی هم باید تمایز قائل شد. من و همکارانم در کتاب «نامیدن تعلیق»[۱] با تفاوت­‌گذاری میان تأملات او درباره امتناع اندیشه و نظریه انحطاط او را بعنوان متفکری مرزی بررسی کرده‌­ایم، به این معنا که امکانی برای تأمل انتقادی درباره‌­ی ایدئولوژی گذار از سنت به تجدد بوجود می­‌آورد. بعنوان متفکر، طباطبایی در مباحث و آثارش درباره‌­­ی زوال اندیشه­ی سیاسی و نظریه‌­ی انحطاط هم دارای تفاوت­‌های اساسی است.

در اینجا طباطبائی بدنبال تدوین نوعی فلسفه­‌ی تاریخ است، با توجه به تمایزهایی که شما در سئوال اول­تان میان نظریه، فلسفه تاریخ و ایدئولوژی گذاشتید، به منظور اینکه نظریه‌­پردازی هنجاری درباره‌­ی حاکمیت و دولت در دوره جدید یا آن‌طور که خودش می­‌گوید در وضعیت آستانه‌­ای را ممکن کند. بنظر من هر فلسفه‌­ی تاریخی و هر نظریه‌­ی هنجاری­‌ای درباره­‌ی دولت به معنای عمومی کلمه نوعی ایدئولوژی است، چون از منظر آینده‌­ای که مطلوب تصور می‌­کند، گذشته را برمی‌­سازد و به خدمت می­‌گیرد تا نقد استراتژیک زمان حال را ممکن کند. این ایدئولوژیک بودن هرچند مبنای ایدئولوژی ایران‌شهری به معنایی فوق است، اما تفاوت­شان را نباید نادیده گرفت.

هر دو ایده‌­ی «وحدت در کثرت» و «ایران بزرگ فرهنگی» بعنوان اجزاء برسازنده­‌ی ایدئولوژی به معنای اول طرح شده­‌اند، اما در معنای دوم ایدئولوژی، همان ایدئولوژی ایران‌شهری، سیاسی می‌شوند و باید کنش استراتژیک را ممکن کنند. این­که آیا این دو ایده می‌توانستند سرنوشت دیگری جز تبدیل شدن به ابزار سیاست قدرت داشته باشند، می‌­تواند موضوع حدس و گمان باشد، اما در وضعیتی که قرار داریم و بویژه با توجه به تصریحات خود طباطبایی اهمیتی ندارد.

همچنین بخوانید:  ناسیونالیسم تاریخ‌زده خیالی ایرانی

از نگاه طباطبایی ایران به مثابه ملت می‌­تواند موضوع نظریه‌­پردازی باشد، زیرا قدیم است؛ ویژگی این ملت کثرت قومی، زبانی، فرهنگی، دینی-مذهبی است و در اندیشه­‌ی پیشااسلامی ایران‌شهری وحدتی آئینی-فرهنگی پیدا می‌­کند. اما آن­گاه که این اندیشه در قامت دولت تجسد یافته باشد، ایران­‌زمین وحدت سیاسی هم به دست آورده است. پس از حمله اعراب و اقوام متعدد ترک هم­نشینی این سه عنصر بنحوی روزافزون ناممکن می‌­شود و با زوال اندیشه‌­ی سیاسی، یعنی ناکامی در احیاء اندیشه­‌ی ایران‌شهری، راه برای وضعیت انحطاط هموار می‌­شود، وضعیتی که ویژگی اصلی آن شکل­‌گیری دولت به مثابه وحدت علیه کثرت است. از نگاه طباطبایی، در انقلاب مشروطه نوعی آگاهی عملی نسبت به وضعیت انحطاط بوجود می­‌آید که خود را بوِیژه در تأملات درباره‌­ی قانون نشان می­‌دهد، اما به سبب غلبه­‌ی ایدئولوژی به بار نمی‌­نشیند.

من با طباطبایی عمیقاً موافقم که باید انقلاب مشروطه و عصری که می­‌گشاید را از منظری حقوقی بازخوانی کرد و از زیر بار مخرب ایدئولوژی­‌ها بیرون کشید؛ که البته برای من شامل ایدئولوژی ایران‌شهری هم می‌­شود. اگر «کثرت» بیش از یک تعارف تاریخی است، آن­گاه باید پرسید چرا طباطبایی به این راحتی و در ادامه‌­ی فریدون آدمیت، که خود از سوی طباطبایی متهم به خوانش انقلاب مشروطه از منظر ایدئولوژیک است، انجمن­‌های ایالتی و ولایتی را «غوغایی» و آشوبگر می­‌خواند و عملاً راه هرگونه تأمل حقوقی و سیاسی بر امکانی که در این رکن مشروطه برای بازآرایی مدرن و جمهوری­‌گرایانه‌­ی ممالک محروسه وجود داشت را می‌­بندد؟

من در اینجا نمی‌­خواهم وارد مجادله با مباحث تاریخی و ایده‌­ی قدمت و تداوم ایران بشوم، که بنظرم برخلاف خوانش طباطبایی بداهتش را وامدار ترجمه و تألیف­‌های تاریخی ۱۵۰ سال گذشته است که به سرزمینی که راهی جز تبدیل شدن به دولت-ملت نداشته است، عمقی تاریخی می‌­بخشند. اینجا همین­‌طور جای داوری درباره‌­ی بحث تاریخی «وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت» نیست، که در جای خودش می­‌تواند و باید موضوع تحقیق تاریخی و نظریه‌­پردازی باشد. فقط در این حد می‌­گویم که بنظر من حال­گرایی و غایت‌­باوری حاکم بر رویکرد طباطبایی، که در نظریه‌­ی انحطاط تجلی خاص پیدا می­‌کند، راه را بروی چنین نظریه­‌پردازی‌­ای بسته است.

در طول تاریخ امپراتوری­‌ها توجیهات نظری (اسطوره­‌ای، کیهان­شناختی، دینی، فلسفی) بسیار متفاوتی داشته‌­اند؛ اما وحدت در کثرت ویژگی عمومی آن­هاست، و جز این هم نمی‌­توانست باشد. ابتدا در گذار از ساخت امپراتوری به ساخت دولت-ملت و استقرار چنین دولتی است که وحدت علیه کثرت به معنای ساختاری متداوم امکان‌­پذیر می‌­شود. نادیده گرفتن این مهم و تصور تداوم وضعیت وحدت علیه کثرت در دوران اسلامی ایران و بویژه از حمله‌­ی مغول به این‌­سو امکان این را بوجود آورده تا انقلاب مشروطه و تمامی رخدادها و تحولات پس از آن تا به امروز به نزاعی نخبگانی در ساختار سیاسی «وحدت» (حاکمیت و دولت) بر اساس دوگانه­‌ی تقلیل­گرای ایدئولوژی-قانون خوانده شود و حضور سیاسی «کثرت» ذیل مقوله­‌ی ایدئولوژی مصلوب، ناپدید و ناخوانا شود.

من با طباطبایی عمیقاً موافقم که باید انقلاب مشروطه و عصری که می­‌گشاید را از منظری حقوقی بازخوانی کرد و از زیر بار مخرب ایدئولوژی­‌ها بیرون کشید؛ که البته برای من شامل ایدئولوژی ایران‌شهری هم می‌­شود. اگر «کثرت» بیش از یک تعارف تاریخی است، آن­گاه باید پرسید چرا طباطبایی به این راحتی و در ادامه‌­ی فریدون آدمیت، که خود از سوی طباطبایی متهم به خوانش انقلاب مشروطه از منظر ایدئولوژیک است، انجمن­‌های ایالتی و ولایتی را «غوغایی» و آشوبگر می­‌خواند و عملاً راه هرگونه تأمل حقوقی و سیاسی بر امکانی که در این رکن مشروطه برای بازآرایی مدرن و جمهوری­‌گرایانه‌­ی ممالک محروسه وجود داشت را می‌­بندد؟ اگر واقعاً مسئله وحدتی مبتنی بر کثرت می‌­بود، می‌­بایست تکرارهای متفاوت این دقیقه‌­ی انقلاب مشروطه در نیمه‌­ی اول دهه‌­ی ۱۳۲۰ و در جنبش عظیم شورایی سال­‌های آغازین پس از انقلاب ۱۳۵۷ تا پیش از تثبیت نظام جدید اسلامی موضوع تأمل سیاسی و حقوقی قرار می­‌گرفت. همین سئوال را می‌­توان درباره­‌ی رخدادهای دو دهه­‌ی اخیر پس از شکست اصلاحات دوم خرداد تکرار کرد.

در این مدت هر چه نظریه/فلسفه‌­ی تاریخ ایران‌شهری بیشتر در منجلاب ایدئولوژی ایران‌شهری فرو رفته، ضدیت خود با «کثرت» را بیشتر عیان کرده. ما از اهالی ایرانشهر چیزی جز کوبیدن بر طبل بازار آزاد و خصوصی‌سازی نمی­بینیم، با وجود مشاهده نتایج خانمان برانداز و جامعه‌­ستیز آن؛ جز محکوم کردن هر خواست و حرکت حق­‌طلبانه‌­ای که بلافاصله مهر «دشمنی با ایران»، آشوب­گری و تجزیه‌­طلبی می‌­خورد، و جز تذکر به سکوتی گورستانی در شرایطی که کشور در محاصره دشمنان همسایه‌­اش محاصره شده است، نمی‌­شنویم و نمی­خوانیم.

در مورد ایده‌­ی «ایران بزرگ فرهنگی» با وضعیت متفاوتی روبرو نیستیم. این ایده­‌ی تاریخی وقتی قرار است بر زمین واقعیات موجود به سیاست تبدیل شود، نتیجه‌­ای جز یک استراتژی منطقه‌ای هژمونی‌­طلب، خطرناک و درنهایت در خدمت تداوم وضعیت جنگ نخواهد داشت؛ استراتژی‌­ای عرب‌­ستیز، ترک‌­ستیز و ضد خاورمیانه‌­ای که می­خواهد جانشین اسلام­گرایی و شیعه‌گرایی موجود شود یا آن­ را تربیت کند و سر عقل آورد.

ما مثل نیچه در اواخر قرن نوزدهم که حس می­‌کرد دارد زیر بار دانش تاریخی تاریخ‌گرایی آلمانی خفه می­‌شود، امروز باید از سودمندی و ناسودمندی دانش تاریخی­ پرسش کنیم که بر بنیاد فلسفه‌­ی تاریخ ایران‌شهری، یا حوزه مطالعاتی خویشاوندش «مطالعات فارسی­‌زبان[۲]»، یا اصولاً هر دانش تاریخی مبتنی بر رویکرد و نظریه­ی تمدنی تولید و بر سرمان آوار می­شود. واقعاً میزان واقع­‌گریزی اهالی ایرانشهر شگفت­‌انگیز است. انگار که در اینجا و اکنون زندگی نمی‌­کنند. آیا وقتی به ما به عنوان ساکنان کشور ایران می­‌گویند باید خود را در ایران بزرگ فرهنگی جایابی کنیم؟ خودشان اصلاً حسی به بخش­‌های زیادی از آن مثل ازبکستان و ترکمنستان و حتی تاجیکستان دارند؟ کاری به تاریخ این کشورها در «ایران بزرگ فرهنگی»، حتی به تاریخ آن­ها پس از جدایی اجباریشان از ممالک محروسه­‌ی قاجار ندارم؛ آیا دوستان می­‌توانند سیاهه‌­ای از وقایع و تحولات سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی این کشورها ارائه دهند؟ و اگر هم می‌­توانند، آیا این جز نتیجه­‌ی جمع­‌آوری اطلاعات در دانشی سرد معنای دیگری دارد؟

فکر می­کنم بسیاری مثل من، و احتمالاً نه فقط در نسل من وقتی مصر می­شنوند، ذهن و حس و حافظه­‌شان فعال می‌­شود: جمال عبدالناصر، کانال سوئز، فوزیه، اخوان‌­المسلمین، ام­‌کلثوم، مقبره­‌ی محمدرضا پهلوی، بهار عربی، میدان التحریر. مصر را بعنوان مثال آوردم. فکر می‌­کنم در نسبت با تمام مناطق عربی، کردی و ترکی جنوب و غرب ایران امروز، یا همان خاورمیانه، این مثال را می‌­شود تکرار کرد. طبعاً نسبت به این­که چه موضعی داریم، احساسات­مان نسبت به این جغرافیا می­تواند مثبت یا منفی باشد. احتمالاً عربستان سعودی در کمتر کسی حسی مثبت برمی‌­انگیزد. اما همه­‌ی ما به تجربه می­‌دانیم که نوع رابطه با عربستان سعودی در چگونگی حیات روزمره‌­ی ما نقش مهمی بازی می­‌کند. ببینید، اشاره­‌ی من به پیوندهای تاریخی‌­ای که میان این مناطق از دوره­‌ی باستان وجود داشته، نیست. در شرایطی که ما دهه­‌هاست در این منطقه در وضعیت جنگ همه علیه همه قرار داریم، ارجاعات تاریخی می‌­توانند آتش بیار معرکه شوند، اگر مرز خود را با ابزارسازی‌­های ناسیونالیستی منابع هویتی (دین، زبان، قومیت) روشن نکنند. اشاره من به نسبت­‌ها و پیوندهایی است که از زمان فروپاشی امپراتوری­‌های پیشامدرن در این منطقه در قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم و برآمدن دولت-ملت­ها در فرایند الحاق به و ادغام در نظام جهانی شکل گرفته‌­اند و نوعی سرنوشت مشترک را رقم زده‌­اند.

جمال عبد الناصر (۱۹۷۰) رهبر ملی مصر

دکتر طباطبائی در مقدمه کتاب تاملی درباره ایران به تفصیل روی تمایز ایران بزرگ فرهنگی و ایران سیاسی کنونی تاکید می­‌کند. ایشان معتقدند که درک ایران فرهنگی هیچ نسبتی با وضعیت سیاسی دولت-ملت­‌های امروز ندارد. به نظر شما آیا احیای ایران فرهنگی از احیای ایران سیاسی متمایز است؟ به عبارت دیگر آیا تفکیک حوزه سیاسی و فرهنگی به این شکل در منطقه مذکور ممکن است؟

همانطور که گفتم وقتی نظریه یا فلسفه‌­ی تاریخ ایران‌شهری می­‌خواهد مبنای تعیین سیاست داخلی و خارجی قرار گیرد، می‌­خواهد ما را از وضعیت آستانه‌­ای خارج و حاکمیت و دولت مدرن به معنای اخص کلمه را محقق کند، عملاً وارد حوزه استراتژیک تناسب قوای سیاسی می­‌شود، به ایدئولوژی و حزب سیاسی تبدیل می‌­شود؛ در این حالت آن تمایزگذاری نه معنادار است و نه ممکن. اگر مقهور رتوریک طباطبایی و اهالی ایرانشهر نشویم، ما حدود یک قرن و نیمی هست که در این بازی قرار داریم: بازی برای برساختن و به خدمت­گیری تاریخ به منظور ساختن و بازآرایی دولت-ملت. ادامه‌­ی این بازی نتیجه­‌ای جز دائمی کردن وضعیت مرگباری که کل خاورمیانه دهه‌­هاست در آن گرفتار آمده نخواهد داشت.

اگر مسئله صلح و بقاء است، توسعه پیش­کش، باید با طمأنینه به بازاندیشی انتقادی در تبار ۱۵۰ ساله‌­ی وضعیت کنونی پرداخت. در نگاه اول بنظر می­آید ما دوباره در وضعیت «بازی بزرگ» قرن نوزدهم قرار گرفته‌­ایم. اما این شباهتی ظاهری است، هر چند نطفه‌­ی وضعیت کنونی در همان بازی بسته شده است. از دل فروپاشی امپراتوری‌­های پیشامدرن در منطقه و در گسستی رادیکال نسبت به آن­ها دولت-ملت­‌هایی به غایت تمرکزگرا و کثرت‌­ستیز شکل گرفته‌­اند که به تدریج و بوِیژه پس از فروپاشی نظم جنگ سرد و فروپاشی­‌های اجتماعی ناشی از غلبه­‌ی سیاست‌های نئولیبرالی تعدیل اقتصادی و خصوصی‌سازی «مار خورده افعی شده‌­اند»؛ به لویاتان­‌هایی تبدیل شده‌­اند که برای دستیابی به منابع «کمیاب» و حفظ خود مشغول تکه‌پاره کردن یکدیگر هستند.

بحث دیگر که مطرح است در خصوص فهم ایران به مثابه ملت قدیم پیش از به وجود امدن نظم دولت- ملت­‌های جدید در قرون معاصر است. اما در مقابل پس از فروپاشی خلافت عثمانی تاسیس سایر دولت-ملت­های منطقه به تقلید از غرب مبتنی بر نوعی از جعل اتفاق افتاده است. بنابراین مسئله اسلام­گرایی در جهان اسلام که واکنشی به برهم خوردن چنین نظم سنتی بوده است، از اساس مسئله ایران نیست. به تعبیر دکتر طباطبائی گویی که ایران همیشه درون-برون جهان اسلام قرار داشته است. به نظر شما در حال حاضر نسبت ایران با ایده اسلام گرایی یا با گستره­ای به نام جهان اسلام چیست؟

ناسیونالیسم ایدئولوژی معطوف و مرتبط به قدرت است؛ و مستقل از این­که بر چه مواد تاریخی‌­ای بنیاد می‌­گیرد، نوعی از جعل است؛ حاصل گزینش دلبخواهانه‌­ی مواد تاریخی است؛ حال چه تفاوتی می­‌کند که این مواد تاریخی واقعی یا افسانه هستند؛ دولت-ملت از تکنولوژی‌­های قدرتی برخوردار است که می­‌تواند شب را روز بنماید؛ مسئله این است که این واقعیات یا افسانه‌­ها چگونه هم­نشین می‌­شوند و چه نظمی را ممکن می‌­کنند.

بنظر من سطح مواجهه با ایدئولوژی ایران‌شهری، تأکید می­‌کنم ایدئولوژی، اصلاً استدلالی نیست. اگر مسئله ترسیم جغرافیای تاریخی جهان اسلام و تحولاتش باشد، «درون-برون جهان اسلام» می­‌تواند توضیح­گر باشد. در این حالت قاعدتاً پیش­فرض باید این باشد که همه­‌ی اشکال تاریخی بروز اسلام نسبت به یک درون، یعنی نص و سنت، که البته خود نیز تاریخی است، بیرونی هستند؛ زیرا این اشکال همواره با ارجاعی به این درون صورت­بندی می‌­شوند. آنوقت اسلام اندونزی هم دورن-برون است، همان­طور که وهابیسم و داعش، و یا اخوان‌­المسلمین و روشنفکری دینی. به این معنا «درون» نمی‌­تواند به یک ذات ارجاع داشته باشد. اما وقتی در لحظه­‌ی حال از این عبارت معنایی مراد می­‌شود که شما در پرسش­تان آوردید، آن­وقت با ذات­‌گرایی شرقشناسانه­ای روبرو هستیم که بلاواسطه با منافع نیروهای معین و جدال بر سر قدرت در سطح ملی و منطقه­ای پیوند می­‌خورد. همان­طور که قبلاً گفتم، محتوایی که ایدئولوژی ایران‌شهری عرضه می­کند، اصلاً جدید نیست و ناسیونالیسم ایرانی از همان ابتدا بر بنیاد آریاگرایی گفتمان شرق‌شناسی شکل گرفته است، توران‌­ستیز و عرب­‌ستیز (و اسلام-عربی‌­ستیز) است.

ناسیونالیسم ایدئولوژی معطوف و مرتبط به قدرت است؛ و مستقل از این­که بر چه مواد تاریخی‌­ای بنیاد می‌­گیرد، نوعی از جعل است؛ حاصل گزینش دلبخواهانه‌­ی مواد تاریخی است؛ حال چه تفاوتی می­کند که این مواد تاریخی واقعی یا افسانه هستند؛ دولت-ملت از تکنولوژی­‌های قدرتی برخوردار است که می­‌تواند شب را روز بنماید؛ مسئله این است که این واقعیات یا افسانه‌­ها چگونه هم­نشین می‌­شوند و چه نظمی را ممکن می‌­کنند.

گیرم که ملت ترک افسانه­‌ایی است «دست-و-پا» شده؛ گیرم که در دنیای اسلامی-عربی مسئله امت است و دولت ملی اصلاً موضوعیت ندارد. آیا این دست-و-پا کردن­ها کمترین خللی به اعمال قدرت پان­ترکیسم، عثمان­گرایی، وهابیسم، اسلام­گرایی، پان­‌عربیسم به عنوان ایدئولوژی­‌های ناسیونالیستی مشروعیت­‌بخش به دولت-ملت‌­های منطقه وارد می­‌کند. این­که بگوییم اسلام­گرایی سنی-عربی نتیجه­‌ی بحران ناشی از فروپاشی خلافت و امت اسلامی در عصر دولت-ملت­‌هاست و ربطی به ما ندارد، واقعیت اسلام­گرایی شیعی، انقلاب اسلامی و چهار دهه جمهوری اسلامی را ناواقعیت نمی‌­کند. اسلام، چه سنی چه شیعی، چه عربی چه ایرانی، همان­قدر مستعد ایدئولوژیک شدن است که نژاد، زبان، ملیت و قومیت.

مسئله­‌ی منطقه­‌ی خاورمیانه نه تقابل ملت-ناسیونالیسم اصیل و ملت-ناسیونالیسم مجعول، بلکه مسئله­‌ی جنگ یا صلح است. دولت­‌های منطقه در بهترین حالت، و در صورت امکان رام شدن، ابزار تحقق صلح­‌اند. نیروی اصلی صلح ساکنان منطقه هستند که گاه در رخدادهایی مثل بهار عربی، در کوبانی و … موفق می‌­شوند کثرت اجتماعی، زبانی، دینی-مذهبی و قومی خود را از زیر بار ایدئولوژی‌­های ناسیونالیستی رها سازند و به وحدتی برای افسار زدن به امپراتوری‌­سازی­‌های خونین دولت­‌های منطقه تبدیل و صورتی صلح­‌آمیز و معطوف به زندگی از اجتماعی سیاسی را در افق ترسیم کنند.

[۱] ابراهیم توفیق و همکاران (۱۳۹۸)، نامیدن تعلیق. برنامه‌­ای پژوهشی برای جامعه‌­شناسی تاریخی انتقادی در ایران، تهران: مانیا هنر.

[۲] Persianate Studies

[۱] ابراهیم توفیق (۱۳۸۵)، «مدرنیسم و شبه‌­پاتریمونیالیسم»، مجله­‌ی جامعه‌­شناسی ایران، دوره‌­ی هفتم، شماره­‌ی ۱: ۹۳-۱۲۵.

ابراهیم توفیق (در دست انتشار)، بازآرایی امپراتوری: چشم‌­اندازی به اقتصاد سیاسی دولت مدرن در ایران، تهران: گام نو.

یک نظر
  1. به رابطه ی خوب پهلوی با جهان عرب و کلا سایر کشورهای دنیا نگاه کنید تا بفهمید چقدر این فرد یاوه یافته. این چپ است که با تحریف تاریخ می کوشد از جریان ناسیونالیستی ایران هیولا بسازد.

پاسخ دادن به حسن لغو پاسخ

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

Back To Top
🌗