بهاره بشارتی در این مقاله می‌کوشد نشان دهد چگونه شیوع ویروس کرونا همچون فاجعه‌ای بزرگ منجر به بر هم خوردن ساختارهای موجود و آشنازدایی از مناسبات جهان شده است.
خرداد ماه، دولت روحانی اکثر محدودیت‌ها را حذف کرد و وضعیت کم‌کم به سمت هرچه بیشتر عادی شدن حرکت کرد. در ابتدای شیوع ویروس، دولت اصرار داشت وضعیت عادی‌ست، اما با بالا گرفتن آمار ابتلا و نگرانی از کمبود امکانات بیمارستانی، دولت به اعمال محدودیت بر کسب و کارها و تعطیلی برخی کارها و مراکز تن داد. در زمان کاهش محدودیت‌ها، رئیس‌جمهور به‌صراحت اعلام کرد اوضاع تحت کنترل و تخت‌های بیمارستانی از مبتلایان بیشتر است! و این به این معنی‌ست که سیاست‌های مبارزه با بیماری کرونا، نه در جهت حذف به حداقل رساندن بیماران (البته کشورهای بسیار معدودی موفق شده‌اند) که در تناسب نگه‌داشتن تعداد بیماران با امکانات بیمارستانی‌ست. حال که موج دوم بیداری با سرعت در حال گسترش است، در شرایط کسب‌وکارها تغییر چندانی اعمال نشده و تنها بر پوشش ماسک تأکید می‌شود. با وجود استمرار بیماری و پیدا نشدن روش‌های قطعی درمان و پیشگیری، اصرار برای برگشت به وضعیت عادی، علاوه بر دلایل اقتصادی به نوعی انکار وضعیت را نیز در خود حمل می‌کند، اما باید دید تعلیق و سکون قرنطینه چه امکانات و توانش‌هایی و در عین حال، مضرات و تهدیداتی برای دولت و شهروندان دارد که که دولت‌ها در پی آنند که شرایط را به وضعیت قبل برگردانند. در واقع، چندان فرصت مستتری در وضعیت قرنطینه برای دولت ها تعبیه نشده و تن دادن به وضعیت قرنطینهْ ناشی از ترس ناتوانی در مدیریت تبعات رعایت نکردن این قرنطینه بوده است. و چیزی که این چند ماه تجربه شده دست کمی از فاجعه ندارد؛ فاجعه به‌معنای وسعت گستره‌ی مصیبت که ذیل مصیبت‌های تعریف‌شده و از پیش معنادار نمی‌گنجد.
فاجعه در لغت بلای سخت، حادثه ناگوار، مصیبت بزرگ است و عموماً به رویدادهایی اطلاق می‌شود که چنان وسعت و عظمتی دارند که منشأ تأثیرات و تغییراتی عظیم می‌شوند. وسعت فاجعه چنان است که در قالب تعاریف و معانی موجود نمی‌گنجد و هضم آن مستلزم بازنگری‌ست. در وقایعی که در توافقی نانوشته به مثابه‌ی فاجعه بازشناسی می‌شوند، تناسبات و مقیاس‌ها به شکلی آشنایی‌زدوده تغییر می‌کنند و سویه‌ای غافلگیرکننده نیز دارند. غافلگیری عموماً در سمتی از ماجرا رخ می‌دهد که پای مسئولیت انسانی به‌میان می‌آید. برای مواجهه با فاجعه نمی‌توان چشم در چشم، آن را نگریست بلکه مواجهه با آن مستلزم نوعی مواجهه با خود است، چرا که فاجعه ساختارهای روان و دفاع‌های مألوفش در هم می‌شکند و از کارکرد تهی می‌کند. به تعبیری، فاجعه لحظه‌ی شکست زندگی و تمدن از مرگ است؛ جایی که تمهیداتی که تمدن برای تاب‌آوری مرگ اندیشیده، کارکرد خود را از دست می‌دهند.
وقتی تمدن از انسان‌ها می‌خواهد که نه‌فقط عطش جنسی بلکه میل به پرخاشگری خود را قربانی کنند، می‌توان فهمید که چرا خوشبخت شدن در تمدن برای انسان دشوار است.در مقاله‌ی «ورای اصل لذت» فروید وجود غریزه‌ای اصلی را تبیین می‌کند که در تقابل با اصل لذت عمل می‌کند و با غرایز زندگی (اروس) که در جهت طولانی‌تر کردن زندگی عمل می‌کنند متباین و حتی تر آن ابتدایی‌تر است. غریزه‌ای «که در بطن زندگی ارگانیک نهفته است تا وضعیت اولیه‌ی چیزها را احیا کند.»[۱]ورای اصل لذت، زیگموند فروید، ارغنون ۲۱، ص. ۵۴. وضعیت اولیه یعنی حالت بی‌تنش و بی‌جان ماده و این غریزه به طور کلی در خدمت احضار مرگ است. علاوه بر غریزه‌ای که ماده‌ی زنده را حفظ می‌کند و پیوسته آن را در آحاد بزرگ‌تر ادغام می‌کند، رانه‌ی دیگری نیز هست که در تضاد با آن می‌کوشد این آحاد را فروپاشد و به وضع غیرآلیِ غیرارگانیکِ آغازین برگرداند. فروید این غرایز را «غرایز خود» (ego-instincts) می‌نامد. غرایز خود رو به سوی خود دارند و غرایز جنسی به ابژه معطوفند. از آنجا که گاهی نمی‌توان میان این غرایز تمایزی قاطع برقرار کرد و غرایز خود گاهی کیفیت جنسی (لیبیدینال) می‌یابند و روابط پیچیده‌ای میانشان برقرار است ، فروید تقابل اصلی را میان «غرایز مرگ» و «غرایز زندگی» قائل می‌شود. غرایز اول راه به سوی مرگ می‌برند و دومین غرایز به سوی طولانی‌تر کردن زندگی. تنازعی دائمی میان این دو در عرصه‌ی حیات در جریان است. غرایز زندگیْ غرایز تمدن‌سازند.
به گفته‌ی فروید در «تمدن و ملالت‌های آن»، «کلمه‌‌ی تمدن به مجموعه‌ی دستاوردها و نهادهایی گفته می شود که زندگی ما را از زندگی اسلاف حیوانی ما دور می‌کند و دو هدف دارد: یک حفاظت از انسان در برابر طبیعت و دیگری تنظیم روابط بین انسان‌ها»[۲]تمدن و ملالت‌های آن، زیگموند فروید، ت: محمد مبشری، ص ۴۴ تمدنْ در واقع در پی کنترل و حدگذاری بر سه منبع رنج بشری‌ست؛ زوال و رنج تن، جهان بیرون و روابطمان با دیگران. تلاش‌ها و پیشرفت‌های پزشکی، دست‌یازی و دست‌یابی به علم و تکنیک برای تحت سلطه آوردن طبیعت و نهادها و کنترل‌هایی که بر روابط انسانی اعمال می‌شود از دستاوردهای تمدن و فرهنگند. همه‌ی فعالیت‌ها و ارزش‌هایی که در جهت استفاده از طبیعت و محافظت انسان از نیروهای طبیعت به کار بسته می‌شوند امور تمدنی و فرهنگی‌اند. استقرار نظم نیز یکی از وجوه تمدن است و به انسان بهترین امکان را برای استفاده از زمان و مکان را عرضه می‌دارد و از نیروهای روانی او نیز محافظت می‌کند. همچنین مطالبه‌ی زیبایی و ارزشمند دانستن دستاوردهای فکری، علمی و هنری نیز از ویژگی‌های مهم تمدن است اما از مهم‌ترین جلوه‌های فرهنگ و تمدن سامان دادن به رابطه‌ی اجتماعی میان انسان‌ها مربوط می‌شود.
عنصر فرهنگی با نخستین کوشش در تنظیم این روابط اجتماعی به وجود می‌آید. {…} زندگی جمعی انسان فقط وقتی ممکن می‌گردد که اکثریتی تشکیل شود که از یکایک افراد جمع قوی‌تر و در برابر فرد متحد باشد. {…} نتیجه‌ی نهایی باید آن‌گونه حقی باشد که همه‌ی افراد (یا دست‌کم همه‌ی کسانی که قابلیت زندگی جمعی را دارند) با قربانی کردن رانه‌هایشان سهم خود را به آن جمع ادا کرده باشند و نگذارند هیچ‌کس (باز با همان استثنا) قربانی خشونت سبعانه شود.[۳]همان، ص. ۵۰ و ۵۱
به‌زعم فروید در سیر تمدن، لیبیدو، که باید صرف انرژی جنسی بشود، صرف آن می‌شود که اعضای جامعه را با لیبیدو به یکدیگر پیوند دهد. برای همین هدف است که تمدن از محدود کردن حیات جنسی ناگزیر است و با گردآوری لیبیدوی منع‌شده از هدف می‌کوشد تا پیوندهای اجتماعی را با روابط دوستانه و هم‌هویتی‌های نیرومند مستحکم سازد. البته هم‌زمان با اروسِ برسازنده‌ی تمدن، رانه‌ی پرخاشگری که بخشی از رانه‌ی مرگ است، همواره با دیگری‌سازی ارضا شده است. در حالی‌که رانه‌ی مرگْ ساکت و خاموش در درون موجود زنده در کار انحلال آن است، بخشی از این رانه به جهان بیرون روی می‌آورد و به‌منزله‌ی رانه‌ی پرخاشگری و تخریب نمایان می‌شود. «میل به پرخاشگری یک ساختار بنیادین و مستقل از انسان است و {…} بزرگ‌ترین مانع در راه تمدن است.»[۴]همان، ص. ۸۰
عرصه‌ی پیشرفت تمدن عرصه‌ی تعارض این دو رانه است. «فرهنگ روندی است در خدمت اروس که هدف آن جمع کردن افراد انسانی و و ادغام آنان در خانواده‌ها، سپس قبایل، اقوام، ملت‌ها و در واحد بزرگ‌تر یعنی در کل جامعه‌ی انسانی است. {…} توسعه‌ی تمدن باید نمایانگر نبرد میان عشق و مرگ، رانه‌ی زندگی و رانه تخریب باشد که در نوع بشر تحقق می‌یابد. این نبرد به طور کلی محتوای ذاتی زندگی است است و از این رو رشد تمدن را باید به عنوان نبرد زندگی نوع بشر خلاصه کرد.»[۵]همان، ص. ۸۰
تمدن همواره در معرض تهدید به نابودی از سمت رانه‌ی مرگ و رانه‌ی خشونت مرتبط با آن است و در پی آن که تغییر چهرهی مرگ و دیگر بروزات رانه‌ی مرگ را پنهان کند. در این تنازع همیشگی میان مرگ و زندگی، آیین‌های مربوط به مرگ، آیین‌های خاکسپاری و سوگواری، با جزییات و تشریفات بخصوصِ خود، خصوصاً ویژگی جمعی‌شان در جهت نامرئی و مه‌آلود کردن تصویر مرگ و کم‌تأثیر کردن آن گام برمی‌دارند. چهرهی تا پیش از این پوشانده و بزک‌شده‌ی مرگ از پس شیوع ویروس، مرئی شده است. شیوع ویروس میراث تمدن را نشانه گرفته است. در ایام قرنطینه، که احتمال بازگشت آن نیز هست، مناسبات اجتماعی به سطحی حداقلی فروکاهیده شد، دستاوردهای تمدنی تنها در پایین‌ترین سطوح کارکرد داشت و شاهد آن بودیم که بیشتر وجوه فرهنگ غیرضروری و در موقعیت فعلی غیرضروری تلقی شد. حالا پس از کمرنگ شدن مقطعی ضرورت قرنطینه، نوع جدیدی از مناسبات اجتماعی را شاهدیم. ماسک جایگاه پوششی ضروری را پیدا کرده و فاصله‌گذاری اجتماعی مدام یادآورمان می‌شود که چیزی تغییر کرده است.
انسان در فرایند تمدن و در راستای نیرو بخشی به جریان تمدن، با چنگ‌اندازی به وجوه مختلف زندگی، مرگ را معنادار کرده است و به‌واسطه‌‌ی دین و آیین‌ها و دیگر اشکال معنابخشی، از قبیل اندیشه و هنر، از مواجهه‌ی لخت با مرگ گریخته و این امور به نوعی نقش سپر دفاعی او را مقابل مرگ بازی می‌کنند، نیرویی که انسان از آنجا که هیچ‌گاه نتوانسته بر آن غلبه کند، از روبرو شدن صریح با آن سرباز زده است. و حالا در نتیجه‌ی تغییراتی که ویروس بر جهان انسان اعمال کرده است، سپر دفاعی او مخدوش شده است. و این خدشه فرایند مألوف معنابخشی به وقایع را مختل می‌کند و بسیاری مفاهیم و ملزومات مصادیق جدید پیدا کرده‌اند.
وقتی تمدن از انسان‌ها می‌خواهد که نه‌فقط عطش جنسی بلکه میل به پرخاشگری خود را قربانی کنند، می‌توان فهمید که چرا خوشبخت شدن در تمدن برای انسان دشوار است. انسان نخستین از این حیث وضع واقعاً بهتری داشت، زیرا محدودیتی برای رانه‌هایش نمی‌شناخت. در عوض، امنیت او برای بهره‌بردن بیشتر از این سعادت بسیار کم‌تر بوده است. انسان متمدن مقداری از امکانات سعادت را با مقداری امنیت مبادله کرده است.[۶]همان، ص ۷۲
تا پیش از این نیز انسان ناگزیر بود در راستای تأمین امنیت جامعه، بخشی از آزادی‌های خویش را قربانی کند. اما اگر تا پیش از این برای شکل‌گیری اجتماع انسانی بخشی از آزادی انسان‌ها در چارچوب قانون و قواعد اجتماعی قربانی می‌شد، اکنون زندگی اجتماعی قربانی امنیت افراد می‌شود و زندگی اجتماعیَ همچون اولین سطوح شکل‌گیری تمدن، به خانواده تقلیل یافته است. اگر زندگی برای قدرتمند و ایمن شدن به اجتماع انسانی پناه می‌آورد، حالا برای زنده ماندن ناچار به تعلیق مناسبات اجتماعی و فرهنگی‌ست. اهداف زندگی به ابتدایی‌ترین نیازش یعنی زنده ماندن تقلیل یافته است و اجتماع است که قربانی امنیت می‌شود.
وضعیت تحمیل‌شده توسط اشا‌عه‌ی ویروس وجوهی از تمدن و فرهنگ و دستاوردهای آن را معلق کرده است، اجتماع انسانی به خانواده تقلیل یافته و هر چیزی بیرون آن خطرناک است. زندگی بر چرخ پیشین خود نمی‌چرخد و بر معانی پیشین خود منطبق نیست. ما به شیوه‌‌ی مألوف خود زندگی نمی‌کنیم و در مقابل، مرگ، که تا پیش از این شبحی بود که از مجرای معنی‌هایی که تمدن به آن بخشیده بود احضار می‌شد چهره‌ای لخت یافته است. حذف آیین‌ها و رسومات سوگواری، مرگ را بیش از پیش ملموس و نزدیک کرده است. این مقاومتِ بخشی از مردم، برای برپایی مجلس‌های عروسی و عزا که هر دو جلوه‌گاه نیروی زندگی‌ست، نشان از هولناکیِ این مواجهه دارد چرا که جمعی بودن مناسک عزاداری تلاشی‌ست برای هضم مرگ در زندگی. حالا اما زندگی به شکل سابق خود از ریخت افتاده و آیین‌های مرگ به شکل ناگهانی و اضطراری تغییر کرده است؛ آیین‌هایی که می‌کوشید اتحاد آدمیان را در مقابل نیروی تخریب‌گر طبیعت حفظ کند، آیین‌هایی تماماً جمعی که در طی سال‌های طولانی، در هر قوم و فرهنگی، ثابت بوده‌اند یا تغییرات جزئی داشته‌اند، چراکه آیین‌های مرگ بیش از هر چیز دیگر باید آشنا و ازپیش‌دانسته باشند تا بتوان در هنگام مواجهه به امنیت زندگی چنگ زد. مهم‌ترین چیزها تغییر کرده‌اند، شکل زندگی و شکل مرگ. و بیش از همیشه در مقابل مرگ بی‌دفاعیم.
حال که ساختارهای موجود منجر به حمایت و مراقبت و تأمین امنیت انسان نشده‌اند، بیش از پیش می‌توان به کارآمدی آن‌ها شک کرد. بی‌دلیل نیست کمابیش دولت‌ها سعی در پنهان کردن آمار تلفات و وعده‌ی بازگشت سریع به وضعیت عادی می‌دهند.اکنون زندگی که بر ساختارهای همیشگی خود منطبق نیست و در چارچوب‌های پیشین نمی‌گنجد، موقعیتی شبح‌گون یافته و می‌کوشد تا خود را در کالبدی از معنا مستقر سازد. چهرهی زندگی و شبح مرگ از پسِ تعلیق ساختارهای موجود به‌کلی تغییر کرده است. شبح مرگ عریان و مرئی شده و چهرهی زندگی وضوح پیشین خود را از دست داده است. پیچ برساخت‌های تمدنی شل شده و مناسک مرگ که همیشه توپ را در زمین تمدن و زندگی می‌انداخت حذف شده است. با عریانی مرگ، زیر پای زندگی خالی و این تنازع همیشگی جدی‌تر شده است، چرا که راه‌حل‌های جمعیِ مواجهه تا حدی از کار افتاده و هرکس در سطح فردی باید با شرایط جدید مواجه شود. اگر تا پیش از این جمعیتْ ابزار انسان برای کسب امنیت مقابل نیروی طبیعت و دیگر جمعیت‌ها بود، اکنون دیگری خطری بالقوه‌ست و تهدید محسوب می‌شود. از این منظر است که ویروس کرونا فاجعه است چراکه ساختارهای موجود را بر هم زده و از جهان و مناسباتش آشنایی‌زدایی کرده است.
امر مبارکی که می‌تواند رخ دهد این است که «وضعیت» به بازنگری‌های فردی و آگاهی انسان از مطالباتش از تمدن و فرهنگ بینجامد. این وضعیت در صورتی به پارادایم شیفت و تغییرات اساسی منجر می‌شود که تغییرات عمده در نگرش و مطالبات ایجاد کند. حال که ساختارهای موجود منجر به حمایت و مراقبت و تأمین امنیت انسان نشده‌اند، بیش از پیش می توان به کارآمدی آن‌ها شک کرد. بی‌دلیل نیست کمابیش دولت‌ها سعی در پنهان کردن آمار تلفات و وعده‌ی بازگشت سریع به وضعیت عادی می‌دهند. در ایران نیز، تا پیش از گسترش غیرقابل انکار آن، دولت اصرار داشت وضعیت «عادی»ست.
امکانی که ویروس فراهم آورده، امکان بازنگری‌ست که امکان تخیل جهانی دیگر را محقق می‌کند. در پی تغییر شکل زندگی، صُلبیت پیشین مناسبات آن از میان رفته و شکافی در باور به قدرت آن رخنه کرده، اگر این وضعیت با آگاهی گره بخورد و وجود امکان‌های دیگر را باور کند، می‌توان شاهد تغییراتی عمده بود که نقطه‌ی آغاز آن امتناع و اجتناب از همچون همیشه تن‌دادن است.
آخر
صدهزار نفر، بلافاصله پس از فرود بمب اتم بر هیروشیما و ناکازاکی، جان خود را از دست دادند. تلفات جانی در روزهای بعد به دویست و بیست هزار نفر رسید. فاجعه‌ای که چنان ابعاد وسیعی داشت که پیامدهایش تا سال‌ها ادامه داشت و خودْ بستر تغییر مسیر جنگ و برقراری صلح شد.
در هیروشیما عشق من (آلن رنه، ۱۹۵۹) زنی بازیگر، با خاطره‌ای تروماتیک که نمی‌خواهد یا نمی‌تواند به یاد آورد، برای مشارکت در پروژه‌ی ساخت فیلمی در مورد هیروشیما، به شهر زخمی از فاجعه پا می‌گذارد. فاصله‌ای که ابتدای فیلم زن با مشاهده‌ی توریستی هیروشیما از فاجعه حفظ می‌کند، فاصله‌ای‌ست که سعی می‌کند با خاطره‌ی خویش حفظ کند. بعدتر، در جریان درگیری عاطفی زن با مرد که یکی از شاهدان فاجعه است، در هیروشیما، بستر فاجعه، زن ترومایش را به یاد می‌آورد و روان‌زخم کهنه‌اش با یادآوری و مواجهه بنوعی درمان می‌شود. انگار تنها راه مواجهه با فاجعه تن دادن به آن، بی رعایت هیچ فاصله‌ای‌ست.
جهان فروپاشیده از فاجعه این فرصت را مهیا کرد تا زن به نقطه ای از گذشته برگردد که همواره از آن می‌گریخت. چرا که فاجعه محاسبات را به هم می‌ریزد و به‌واسطه وسعت یا سرعتش توان محاسبه و واکنش را می‌گیرد. فاجعه جهان بعد از خودش را به جهانی ناشناخته بدل می‌کند و به‌موجب همین امر است که با واسطه‌ی فاجعه می‌توان به یاد آورد. هنری میلر در پایان متنی در مورد زندگی‌اش می‌نویسد: «امیدوارم و معتقدم که بساط تمدنِ امروزهْ تا صد سال دیگر برچیده خواهد شد. اعتقاد من این است که انسان می‌تواند آسان و آسوده، بدون تمدن زندگی کند.»[۷]شیطان در بهشت، هنری میلر، ت: خرمشاهی، ص. ۱۵