زندگی خوب در کنار دیگران زیسته خواهد شد

در حقیقت، اگر نقطه‌ شروعمان وضعیت وابستگی و هنجارهایی باشد که انکار آن را تسهیل می‌‌کنند، آنوقت چطور می‌شود؟ چنین نقطه‌ی عزیمتی چه تاثیری در ایده‌ ما از سیاست، و حتی نقش اجراگری درون امر سیاسی خواهد داشت؟ آیا می‌توان بعد فعال و واجد عاملیتِ گفتار اجرایی را از ابعاد دیگر زندگی جسمانی جدا کرد، مثل وابستگی، شکنندگی و آسیب‌پذیری، و شکل‌هایی از زیستِ جسمانی که به راحتی یا کاملاً در قالب کنش‌های مشخص استحاله نمی‌یابند؟ نه تنها نیاز داریم که از ایده‌ی سخن کلامی به عنوان وجه‌تمایز انسان و غیرانسان عبور کنیم، بلکه باید ابعادی از گفتار را که الزاماً بازتاب نیت آگاهانه و عامادانه نیستند مشخص سازیم. در واقع، همانطور که ویتگنشتاین نشان داده، برخی اوقات ما صحبت می‌کنیم، کلماتی را بر زبان می‌آوریم، اما بعدتر متوجه معنا و حیات آن کلمات می‌شویم. حرف من با نیت خودم آغاز نمی‌شود، هرچند در طول گفتارم چیزی شکل می‌گیرد که می‌توانم آن را نیت بنامم. به‌علاوه، اجراگریِ حیوانِ انسان‌شکل از خلال ژست‌، طرز ایستادن، و شکل راه رفتنش اتفاق می‌افتد؛ از خلال صدا و تصویر؛ از طریق ابزارهای بیانی متعددی که به اشکال عمومی سخن کلامی قابل تقلیل نیستند.  آن ایده‌آل جمهوری‌‌خواهانه باید به درک گسترده‌تری از دموکراسیِ حسانی منجر شود. شکلی که ما در خیابان جمع‌ می‌شویم، ترانه یا سرود می‌‌خوانیم، یا حتی سکوت‌مان را حفظ می‌کنیم، می‌تواند و باید بخشی از بُعد اجرایی سیاست تلقی گردد، که سخن گفتن صرفاً یکی از از کنش‌های جسمانی آن در کنار بقیه است. پس وقتی بدن‌ها حرف می‌زنند بدون شک دارند کاری انجام می‌دهند، اما حرف زدن تنها شکل کنش جسمانی نیست ــ و صد البته تنها شکل کنش سیاسیِ بدن نیست.  وقتی تظاهرات عمومی یا کنش‌های سیاسی هدف خود را مخالفت با اشکال از دست رفته‌ی حمایت و پشتیبانی قرار می‌دهند – مانند کمبود غذا یا سرپناه، کارِ بی‌ثبات یا رایگان – آنگاه آنچه «پس‌زمینه»ی سیاست تلقی می‌شد به هدف علنی آن بدل می‌شود. وقتی مردم علیه شرایط تحمیلیِ بی‌ثباتی راهپیمایی می‌کنند، آنها به شکل اجرایی عمل می‌کنند، و به ایده‌ی آرنتی از کنشِ هماهنگ تجسد می‌بخشند. اما در این لحظات، اجراگریِ سیاسی از دل شرایط بی‌ثباتی و در اعتراض سیاسی به آن شرایط بر‌می‌خیزد.  وقتی جمعیت‌ها به واسطه‌ی سیاست های اقتصادی و سیاسی به امان خدا رها می‌شوند، آنوقت زندگی‌ها فاقد ارزش پشتیبانی به‌حساب می‌آیند. در برابر این سیاست‌ها، سیاست معاصرِ اجراگری بر وابستگی متقابل موجودات زنده تاکید می‌کند، همینطور بر الزامات سیاسی و اخلاقی که پیامدِ سیاست محروم‌سازی (یا حداقل تلاش برای محروم‌سازی) مردم از یک زندگی‌ قابل زیستن است. اجراگری همچنین شیوه‌ای برای بیان کردن و به نمایش گذاشتنِ ارزش  در قلبِ پروژه‌ی زیست‌سیاسی است که می‌خواهد آن مردم را از هر ارزشی ساقط کند.

مسلماً این بحث به سوال دیگری منجر می‌شود: آیا ما فقط از بدن‌های انسانی صحبت می‌کنیم؟ اصلاً ممکن است از بدن‌ها صحبت کنیم، بدون اینکه به محیط زیست آنها، ماشین‌ها و سیستم‌های پیچیده‌ی وابستگی اجتماعی که بر آنها سوار است، اشاره کنیم، در حالی که تمام اینها با هم شرایط زندگی و بقای آنها را تشکیل می‌‌دهند؟ و دست آخر، حتی اگر مقتضیات بدن را بفهمیم و فهرست کنیم، آیا ما صرفاً برای برطرف کردن این الزامات مبارزه می‌کنیم؟ همانطور که دیدیم، آرنت به‌شدت با چنین نظرگاهی مخالف است. یا اینکه مبارزه ما همچنین برای رشد و بالیدنِ بدن‌ها است و برای قابل زیستن کردنِ زندگی‌ها؟ همانطور که امیدوارم تا اینجا نشان داده باشم، ما نمی‌‌توانیم برای زندگی خوب و قابل زیستن بجنگیم، بدون برطرف کردن الزاماتی که به یک بدن اجازه‌‌ی ادامه دادن می‌‌دهند. ما باید ضرورتاً شرایطی را مطالبه کنیم که برای بقای بدن‌ها لازم است، چون بقا بی‌شک پیش‌شرط تمام درخواست‌های دیگر ما است. در عین حال این مطالبه به تنهایی کفایت نمی‌کند، چون بقای ما فقط به حیث زیستن و ادامه‌ی حیات اهمیت دارد، یعنی زندگی نیازمند بقا است چون باید چیزی بیشتر از بقا باشد تا قابل زیستن به حساب آید.  آدم ممکن است بقا داشته باشد بدون اینکه بتواند زندگی‌اش را زیست کند. و در برخی موارد، بقا در چنین شرایطی مسلماً ارزش‌اش را ندارد. پس مطالبه‌ی فراگیر باید برای زندگیِ قابل زیستن باشد ــ یعنی زندگی‌ای که بتوان آن را زیست.

با این اوصاف، چطور می‌توانیم به یک زندگی قابل زیستن فکر کنیم، بدون مفروض دانستنِ یک شکل واحد و همسان از آن زندگی؟ به باور من، مساله بر سر یافتن اینکه آدم واقعاً چیست یا چه باید باشد، نیست، چون پُرواضح است که آدم‌ها هم‌زمان حیوان هم هستند و زندگی جسمانی آنها وابسته به سیستم‌های حمایتی انسانی و غیرانسانی است. پس تا حدودی، با دانا هاراوی موافقم که از ما می‌خواهد به نسبیت‌های در هم‌پیچیده‌ای فکر کنیم که زندگی جسمانی را شکل می‌دهند و نیز اینکه ما دیگر نیازی به اَشکال ایده‌ئال از بشر نداریم. در عوض، ما باید به مجموعه‌ی روابط پیچیده‌ای بپردازیم که بدون آنها وجود نخواهیم داشت.

بی‌شک شرایطی وجود دارند که در آنها وابستگی و نسبیتی که اشاره شد تحمل‌ناپذیر از کار در می‌آید. اگر کارگری به صاحب‌کاری متکّی است که او را استثمار می‌کند، آنگاه وابستگی، معادل ظرفیت فرد برای استثمار شدن خواهد بود. یکی ممکن است اینگونه نتیجه‌گیری کند که باید از شر تمام وابستگی‌ها خلاص شویم چون صورت اجتماعی آنها استثمار خواهد بود. اما اشتباه است اگر صورت محتمل وابستگی را تحت شرایط حاکم، یعنی مناسبات استثماگرانه‌ی کار، با معنای غایی و ضروری آن یکی بگیریم. حتی اگر وابستگی همواره شکلی اجتماعی به خود می‌گیرد، باز هم می‌توان آن را در میان اشکال گوناگون [اجتماعی] تغییر داد، و بنابراین نمی‌تواند به یکی از آنها تقلیل یابد. در واقع، نکته‌ی مهم‌تر حرف من این است: هیچ موجود انسانی بدون اتکا به محیطِ پشتیبان، اشکال اجتماعی رابطه‌مندی و آرایش‌های اقتصادی که وابستگی متقابل را فرض می‌گیرند و به آن ساختار می‌بخشند، بقا یا دوام نمی‌یابد. درست است که وابستگی متضمن آسیب‌پذیری است و گاهی این آسیب‌پذیری می‌‌تواند در برابر اشکال قدرتی باشد که زندگی ما را تهدید به نابودی می‌کنند. با اینهمه نمی‌توانیم حکمی کلی علیه وابستگی یا وضعیت آسیب‌پذیری اجتماعی صادر کنیم. در واقع، اگر نسبت به آن اشکال قدرت که میل ما به زندگی را استثمار و دست‌کاری می‌کنند ایمن بودیم، دیگر نمی‌توانستیم بفهمیم چرا زندگی خوب درون زندگی بد این اندازه دشوار است. در دل این سازماندهی اجتماعی زندگی، رژیم‌های زیست‌سیاسی، که گاهی زندگی ما را قابل‌چشم‌پوشی و بی‌ارزش قلمداد می‌کنند و گاهی هم دست به کار نفی آن هستند. ما می‌خواهیم زندگی کنیم، بلکه هم به خوبی زندگی کنیم. وقتی مستقل از فرم‌های اجتماعیِ حیات نمی‌توانیم دوام بیاوریم، و تنها فرم‌های ممکن آنهایی هستند که علیه سعادت زندگی ما عمل می‌کنند، آنوقت در یک مخمصه‌ی سخت، اگر نه ناممکن، گیر می‌کنیم.

اگر بخواهیم باز هم صورت‌بندی دیگری ارائه دهیم، ما در مقام بدن‌ها، نسبت به دیگران و نهادها آسیب‌پذیر هستیم، و این آسیب‌پذیری وجهی از کیفیتِ اجتماعی را شکل می‌دهد که بدن‌ها از خلال آن دوام می‌آورند. مساله‌ی آسیب‌پذیریِ من یا تو ما را با مساله‌ی سیاسی گسترده‌تر عدالت و بی‌عدالتی درگیر می‌کند، چون آسیب‌پذیری می‌تواند فرافکنی یا انکار شود (مقولات روانشناختی)، اما همچنین می‌تواند استثمار و دستکاری شود (مقولات اجتماعی و اقتصادی) آن هم در حین تولید و طبیعی‌سازی فرم‌های بی‌عدالتیِ اجتماعی. منظور از توزیع نابرابر آسیب‌پذیری همین است.

البته به هیچ عنوان قصد ندارم صرفاً توزیع برابر آسیب‌پذیری را تجویز کنم، چون خیلی چیزها وابسته به این است که صورت اجتماعیِ آسیب‌پذیری که توزیع می‌شود به خودیِ خود قابل زیستن هست یا خیر. به بیان دیگر کسی نمی‌خواهد همه به یکسان زندگیِ غیرقابل زیستنی را دنبال کنند. هرچقدر هم عدالت هدف ضروری باشد، اما به تنهایی کفایت نمی‌کند مگر اینکه بدانیم چطور عادلانه بودن آن صورت اجتماعیِ آسیب‌پذیری را که بناست توزیع گردد ارزیابی کنیم. از یک سو، استدلال می‌کنم که انکار وابستگی و صورت مشخص اجتماعیِ آسیب‌پذیری که از آن نشات می‌گیرد، دست به کار مرز کشیدن میان کسانی است که وابسته به حساب می‌آیند و آنهایی که وابسته نیستند. و این تمایز در خدمت بی‌عدالتی عمل می‌کند، مشی پدرمآبانه را تشدید می‌کند، یا افراد محتاج را با عبارات ذات‌گرایانه توضیح می‌دهد. از سوی دیگر، پیشنهاد می‌کنم که فقط به واسطه‌ی فهمی از وابستگی متقابل که شرایط بی‌ثباتی، وابستگی جسمانی، و پتانسیل‌های اجراگری را تایید کند، می‌توانیم به جهانی سیاسی و اجتماعی فکر کنیم که به نفع زندگی‌های قابل زیستن بر بی‌ثباتی فائق آید.

مقاومت‌

به نظر من، آسیب‌پذیری یکی از وجوهِ ماهیت سیاسیِ بدن را تشکیل می‌‌دهد، جایی که بدن مسلماً انسانی است، اما به عنوان حیوانِ انسان‌شکل فهمیده می‌شود. آسیب‌پذیری نسبت به همدیگر، حتی زمانی که دوطرفه درک شود، نشانِ بُعدی ماقبلِ قرارداد در روابط اجتماعی ما را در خود دارد. و این یعنی ادعای منطق ابزاری که می‌گوید من از آسیب‌پذیری تو محافظت می‌کنم اگر تو هم با من همین کار را کنی (پنداری سیاست ابزاری است برای جوش دادن یک معامله یا محاسبه‌ی ریسک‌ها) توسط این داغ ماقبل قرارداد اجتماعی باطل می‌شود. به عبارت دیگر، آسیب‌پذیری یکی از شرایط اجتماعیت و زندگی سیاسی را می‌سازد که نمی‌‌تواند به صورت قراردادی مقید گردد، و انکار و بهره‌کشی از آن در جهت تخریب یا مدیریت شرط اجتماعی و لازم و ملزوم سیاست قرار می‌گیرد. همانطور که جی برنشتین نشان داده، آسیب‌پذیری نمی‌تواند منحصراً به صدمه‌پذیری مربوط شود. حساسیت متقابل نسبت به آنچه اتفاق می‌افتد یکی از کارکردها و نتایج آسیب‌پذیری است، خواه گشودگی برای ثبت تاریخِ هنوز ناگفته‌ی آن باشد، و خواه قوه‌ی درکِ آنچه بدنی دیگر از سر می‌گذراند یا گذارنده است، حتی وقتی آن بدن از دست رفته باشد. شاید بگوییم تمام اینها مساله‌ی همدلی در طول زمان است، اما نکته اینجاست که بخشی از عملکرد بدن (با استفاده از عبارتی که دلوز در خوانش‌اش از اسپینوزا وام گرفته) گشودگی نسبت به بدن دیگری، یا مجموعه‌ای از دیگران است، و به این اعتبار بدن‌ها موجوداتی منزوی و محصور در خود نیستند. بدن‌ها همیشه یک‌جوری بیرون از خودشان حضور دارند، در محیط پیرامون کاوش و جهت‌یابی می‌کنند، به واسطه‌ی حواس‌شان امتداد می‌یابند یا حتی گاهی از خود بی‌خود می‌شوند. اگر می‌توانیم خودمان را در دیگری گم کنیم، یا ظرفیت‌های بساوایی، جنبشی، لمسی، بصری،  بویایی یا شنوایی‌مان به فراتر از خودمان سلوک می‌کنند، به این خاطر است که بدن سر جای خود ساکن نمی‌نشیند، و این شکل از خلع ید وجه‌مشخصه‌ی حواس جسمانی در معنای عام‌تر آن است. وقتی سلب مالکیت در فرایند جامعه‌جویی یکی از عملکردهای برسازنده‌ی زندگی و بقای آن به حساب می‌آید، آنگاه چه تفاوتی در ایده‌ی ما نسبت به خود سیاست ایجاد می‌شود؟

اگر حالا به سوال اصلی‌مان بازگردیم، اینکه چطور می‌توانم زندگی خوبی را درون زندگی صدمه دیده اختیار کنم، می‌توانیم در پرتو شرایط سیاسی و اقتصادی، در این پرسش اخلاقی تجدید نظر کنیم، بدون آنکه اهمیت اخلاقی آن را از میان ببریم. پنداری پرسش از اینکه چطور زندگی خوبی داشته باشیم، به قدرت هدایت یک زندگی، همینطور به ادارکی از صاحب زندگی بودن، زیست کردن آن زندگی، یا در واقع حس و معنی زنده بودن مربوط می‌شود.

همواره امکان یک پاسخ کلبی‌مسلکانه [به این سوال] وجود دارد، که مطابق آن قرار است بُعد اخلاقی و فردیِ آن را فراموش کنیم تا خود را وقف مبارزه برای عدالت اجتماعی سازیم. با پیگیری این راه، ممکن است نتیجه بگیریم اخلاقیات باید جایگاه‌اش را به سیاست در وسیع‌ترین معنای آن واگذار کند؛ یعنی یک پروژه‌ی مشترک برای تحقق آرمان‌های عدالت و برابری در شکل‌هایی که قابلیت جهان‌شمول شدن داشته باشند. البته با این جمع‌بندی هنوز یک معضل سمج و آزارنده دست از سرمان بر نمی‌‌دارد؛ اینکه به هر حال یک «من» باید به شکلی وارد شود، و درون افق فراگیر جنبش سیاسی و اجتماعیْ کنشی را به عهده بگیرد و پیش ببرد. از آنجا که این جنبش می‌خواهد «من» را به همراه «زندگی» متعلق به آن تبعید یا نیستونابود کند، پس باز هم شکل دیگری از تخریب یا فراموشی اتفاق می‌افتد، نوعی جذب شدن درون یک هنجار مشترک، و نتیجتاً تخریب «منِ» حَی و زنده. نمی‌شود مساله‌ی زندگی نیک (یا اینکه چطور این زندگی را به نیکی هدایت کنم) به تخریب یا فراموشی این «من» و «زندگی»اش منجر شود. چه در اینصورت پاسخ ما به این پرسش به تخریبِ خود سوال منجر شده است. و هرچند فکر نمی‌کنم پرسش از اخلاقیات خارج از زمینه‌ی زندگی اجتماعی و اقتصادی معنا داشته باشد، یعنی بدون این پیش‌فرض گرفتن اینکه چه کسیِ فاعلِ یک زندگی یا سوژه‌ی زنده به حساب می‌آید، اما شک ندارم که سوالِ بهترین شیوه‌ی زیستن، با تخریب فاعل زندگی به پاسخ درخوری نخواهد رسید.

و با این حال اگر به گزاره‌ی «نمی‌توان زندگی خوبی درون زندگی بد داشت» بازگردیم، می‌بینیم که عبارت «زندگی» دوبار تکرار شده است، و این مساله تصادفی نیست. اگر می‌پرسم چطور زندگی خوبی اختیار کنم، در واقع به یک «زندگی» متوسل می‌شوم که مستقل از اینکه من آن را هدایت کنم یا خیر، باید خوب باشد، با این حال من همان کسی هستم که به شناخت این زندگی نیاز دارد و به یک معنا زندگی خودم است. به بیان دیگر، از درون چشم‌انداز اخلاقیات، زندگی پیشاپیش دولایه شده است. وقتی به بخش دوم گزاره می‌رسم، و به دنبال شیوه‌ای برای زندگی خوب درون زندگی بد می‌گردم، با ایده‌ای از زندگی مواجهم که به شکل اجتماعی و اقتصادی سازمان‌ یافته است. آن سازماندهی اجتماعی و اقتصادیِ زندگی دقیقاً به این خاطر «بد» است چون شرایط یک زندگی قابل زیستن را فراهم نمی‌کند، چون زیست‌پذیری به شکل نابرابر توزیع شده است. شاید یکی بخواهد صرفا زندگی خوبی را در دل این زندگی بد اختیار کند، بهترین راه و روش را تا حد ممکن دنبال کند و به نابرابری‌های گسترده‌تر اجتماعی و اقتصادی که توسط این سازماندهی مشخصِ زندگی تولید می‌شوند اعتنایی نکند، اما قضیه به همین سادگی نیست. در هر حال، زندگی‌ای که من زیست می‌کنم، هرچند منظورم همین زندگی و نه هیچ زندگی دیگری است، پیشاپیش با شبکه‌های گسترده‌تری از زندگی در ارتباط است، و اگر با چنین شبکه‌هایی پیوند نداشت عملاً نمی‌توانستم زندگی کنم. پس زندگی من به زندگی‌ای وابسته است که مال من نیست، نه فقط زندگیِ دیگری، بلکه سازماندهی وسیع‌تر اقتصادی و اجتماعیِ زندگی. پس زیست من، بقای من، به این معنای گسترده‌تر زندگی وابسته است که شامل زندگی ارگانیک، محیط محافظ و قابل زیستن، و شبکه‌های اجتماعی می‌شود که وابستگیِ متقابل ما را تایید و پشتیبانی می‌کنند. تمام اینها به من شکل می‌دهند، یعنی من بخشی از حیات مشخصاً انسانی‌ام را واگذار می‌کنم تا بتوانم زندگی کنم، تا اصلاً انسان باقی بمانم.

در پرسشِ راه و روش زندگی خوب درون زندگی بد، تلویحاً این ایده‌ ذکر شده که ما هنوز می‌توانیم به چگونگیِ یک زندگیِ خوب فکر کنیم، و مهم‌تر اینکه دیگر نمی‌توانیم منحصراً در چارچوب زندگی خوب فردی به آن فکر کنیم. اگر هم‌زمان دو «زندگی» وجود دارد ــ یکی زندگیِ من و دیگری زندگی خوب که همچون شکل‌بندی اجتماعی زندگی فهمیده می‌شود ــ پس حیات یکی متضمن دیگری است، و بالعکس. در نتیجه وقتی از زندگی‌های اجتماعی صحبت می‌کنیم، در واقع به چگونگی عبور امر اجتماعی از امر فردی ارجاع می‌دهیم، یا حتی به اینکه چطور صورت اجتماعیِ فردیت را تثبیت می‌کند. در عین حال، فرد یا امر فردی هر چقدر هم منحصراً به خودش ارجاع دهد، باز هم خویشتن را به واسطه‌ی یک فرم میانجی، از طریق یک رسانه خطاب می‌کند. به معنای دقیق کلمه، زبان او برای بازشناسی خویش از جایی بیرون از آن می‌آید. امر اجتماعیْ بازشناسی و به رسمیت شناختن من را وساطت می‌کند و مشروط می‌سازد. همانطور که از هگل آموخته‌ایم، «من» که خود را ـ زندگی خود را ـ بجا آورد و بازشناسد، همواره آن را در مقام زندگی دیگری تشخیص می‌دهد. دلیل مبهم و دوپهلو بودن «من» و «تو» را باید در شبکه‌های وابستگی متقابل متفاوتی جست که هر یک از آنها را در برگرفته است، همان چیزی که هگل اخلاق اجتماعی نامید. پس هرچند خودم هستم که بازشناسی خویشتن را به‌اجرا درمی‌آورم، اما در حین فرایندی که من ایجاد می‌کنم، مجموعه‌ای از هنجارهای اجتماعی بسط می‌یابند، که منشا جز به جز آنها درون من نیست، حتی به‌رغم اینکه بدون آنها نمی‌‌‌توانم به خودم فکر کنم.

در مسائل فلسفه‌ی اخلاقِ آدورنو  آنچه در آغاز پرسش اخلاقی در باب زندگی خوب درون زندگی بد بود، به این مطالبه منجر می‌شود که برای پی گرفتن زندگی خوب باید در برابر زندگی بد مقاومت کرد. به بیان خود او:

زندگی به خودی خود چنان کج‌و‌معوج و ازشکل‌افتاده شده که هیچ‌کس نمی‌تواند زندگی خوبی درون آن داشته باشد یا سرنوشتش را به عنوان انسان محقق کند. در واقع، کمابیش حاضرم  ادعا کنم که با سازماندهی کنونی جهان، حتی ساده‌ترین درخواست برای شرافت و وقار لزوماً همگان را به وضعیت اعتراض و تظاهرات عمومی هدایت خواهد کرد.

جالب است که آدورنو حاضر است کمابیش‌ تا جایی برود که چنین ادعایی کند. یعنی از صحت فرمول‌بندی خود کاملاً مطمئن نیست، اما با این حال ادامه می‌دهد. او به دودلی خود اعتنا نمی‌کند، و با این حال آن را حفظ می‌کند. آیا می‌‌توانیم به‌سادگی بگوییم که دنبال کردن زندگی اخلاقی تحت شرایط معاصر، می‌تواند و باید به اعتراض منجر شود؟ آیا می‌توان مقاومت را به اعتراض تقلیل داد؟ یا حتی پا فراتر بگذاریم، آیا اعتراض برای آدورنو شکل اجتماعیِ جستجوی زندگی خوب در شرایط حاضر است؟ این کاراکتر نظاره‌گر بدینصورت بحث خود را ادامه می‌دهد:

تنها چیزی که احتمالاً می‌توان گفت این است که زندگی خوب امروز منوط به مقاومت در برابر اشکال بد (کاذب) زندگی است که توسط ذهن‌های پیشرو موشکافی و به‌خوبی تشخیص داده شده است.

در متن آلمانی آدورنو به یک زندگی «کاذب» ارجاع می‌دهد، که در ترجمه‌ی انگلیسی «زندگی بد» ترجمه شده است ــ صدالبته تمایز این دو اهمیت زیادی دارد، چون برای اخلاقیات، پیگیریِ زندگی خوب می‌‌تواند معادل زندگی حقیقی باشد، اما نسبت میان این دو نیازمند توضیح بیشتر خواهد بود. به علاوه، آدورنو فقط دسته‌ی منتخب افرادی را معین می‌کند که پیشرو هستند و ظرفیت هدایت فعالیت انتقادیِ ضروری را دارند.  جالب آنکه در این جمله عمل نقد مترادف با «مقاومت» لحاظ شده است. و کماکان همچون جمله‌ی قبلی، شک و تردیدی نسبت به ادعای مطرح شده پابرجا است. هم اعتراض و هم مقاومت مشخصه‌ی مبارزات مردمی و کنش‌‌های توده‌‌ای هستند، در حالی‌که در این جمله وجه‌مشخصه‌ی ظرفیت انتقادی تعدادی اندک در نظر گرفته می‌شوند. آدورنو شخصاً در این نقطه مردد است. حتی در حالی که بیانات نظاره‌گرانه‌ی خود را تدقیق می‌کند، مدعای کمابیش متفاوتی نسبت به بازتابندگی دارد:

این مقاومت در برابر آنچه این جهان از ما ساخته است به معنای مخالفت با جهان [منحصراً] بیرونی نیست، آن هم به صرفِ اینکه نسبت به آن محق هستیم … افزون بر آن، ما باید توان مقاومت خود را برای مقابله با آن بخش‌هایی از درون‌مان بسیج کنیم که در معرض وسوسه‌ی مشارکت در آن جهان بیرونی هستند.

آنچه احتمالاً آدورنو نادیده می‌گیرد، ایده‌ی مقاومت مردمی، و فرم‌های نقدی است که با توده‌ی بدن‌ها و در مخالفت با رژیم‌های معاصر قدرت شکل‌ می‌گیرند. اما برای آدورنو مقاومت همچنین به معنای «نه گفتن» به آن بخشی از خود است که می‌خواهد با وضع موجود امور کنار بیاید. ایده‌ی مقاومت در مقام شکلی از نقد که عده‌ی خاصی بتوانند به عهده‌ بگیرند همزمان با ایده‌ی دیگری از مقاومت به مثابه‌ی ایستادگی در برابر بخشی از خود که خواهان مشارکت در جهان کاذب است وجود دارد، نوعی مهار درونی در برابر همدستی [با وضع موجود]. این دو دعویْ ایده‌ی مقاومت را به شیوه‌هایی محدود می‌کنند که خودم هم شخصاً حاضر نیستم به آنها پایبند بمانم. برای من، هر دوی آنها به سوالات بیشتری منجر می‌شوند: کدام بخش از خود حاشا می‌شود، و کدام بخش آن به واسطه‌ی مقاومت  تقویت می‌گردد؟ اگر آن بخش خودم را که با زندگی بد هم‌دست است کنار بگذارم، آی خودم را تطهیر کرده ام؟ آیا برای تغییر ساختار آن جهان اجتماعی که خودم را از آن دریغ کرده‌ام، یا مجزا ساختهام، نقش موثری داشتهام؟ آیا به دیگران در جنبش مقاومت، و مبارزه برای تغییر اجتماعی پیوسته‌ام؟

البته از مدتی پیش این پرسش‌ها درباره‌ی نظرگاه آدورنو مطرح شده است ــ  به خاطر دارم در تظاهراتی در هایدلبرگ سال ۱۹۷۹ برخی گروه‌های چپ نسبت به آدورنو، و تصور محدودش از اعتراض، اعتراض می‌کردند! برای من، و چه بسا برای همه‌ی ما امروز، جستجو برای شیوه‌‌های مقاومت که فراتر از امتناع از یک شیوه‌ی زندگی باشد ضروری است؛ در غیر اینصورت موضعی گرفته‌ایم که در نهایت امر اخلاقی را، به بهای همبستگی، از امر سیاسی منتزع می‌کند، و منتقد خیلی باهوش و منزه (به لحاظ اخلاقی) را الگوی مقاومت قرار می‌دهد. اگر مقاومت به معنای به اجرا درآوردن اصول دموکراسی است که برای آن می‌جنگیم، پس مقاومت باید متکثر باشد، و باید متجسد باشد. همچنین مستلزم اجتماع سوگ‌ناپذیران در فضای عمومی است، تا وجود خویش و درخواست‌شان برای زندگی‌های قابل زیستن، و مطالبه‌ی زندگی پیش از‌ مرگ را به نمایش درآورند.

در واقع، اگر مقاومت به معنای خلق شیوه‌ی جدیدی از زندگی است که قابل زیست‌تر باشد و در مقابلِ توزیع تمایزآمیز بی‌ثباتی ایستادگی کند، پس کنش‌های مقاومت به یک شکل از زندگی نه می‌گویند و هم‌زمان شکل دیگری را تایید‌ می‌کنند. به این منظور، ما باید عواقب اجراییِ کنش هماهنگ(به معنای آرنتی آن) را در دوران خودمان بازبینی کنیم. و کماکان ، به باور من، کنش هماهنگ که وجه‌مشخصه‌ی مقاومت است گاهی در کنشی گفتاری و کلامی یا مبارزه‌ی قهرمانانه یافت می‌شود، و گاهی در ژست‌های جسمانیِ امتناع، سکوت، تحرک، پرهیز از حرکت که معرّفِ جنبش‌هایی هستند که اصول دموکراتیک برابری و اصول اقتصادی وابستگیِ متقابل را به نمایش می‌گذارند، آن هم با دعوت به شیوه‌ی جدیدی از زندگی که به شکلی ریشه‌ای‌تر دموکراتیک و بر مبنای وابستگی متقابل باشد. یک جنبش اجتماعی فی‌نفسه یک فرم اجتماعی است، و وقتی جنبشی اجتماعی شیوه‌ی جدیدی از زندگی، و شکلی از زندگیِ قابل زیستن را ضروری می‌داند، پس باید، در آن لحظه‌ی بخصوص، همان اصولی را به اجرا درآورد که در پی تحقق آن است. به بیان دیگر، وقتی چنین جنبشی مشغول فعالیت است، نوعی قانونگذاری اجرایی در مورد دموکراسی رادیکال صورت می‌گیرد که به تنهایی برای مفصل‌بندی آنچه هدایتِ یک زندگی خوب (به معنای زندگی قابل زیستن) می‌تواند باشد، کفایت می‌کند. تلاش کردم نشان دهم که بی‌ثباتی همان وضعیتی است که بسیاری از جنبش‌های اجتماعی جدید با آن مبارزه می‌کنند. این جنبش‌ها غلبه بر وابستگی متقابل یا حتی آسیب‌پذیری را با مبارزه علیه بی‌ثباتی هم‌ارز نمی‌دانند؛ در عوض، به دنبال تولید شرایطی هستند که تحت آن آسیب‌پذیری و وابستگی متقابل قابل زیستن گردد. در این سیاستْ کنش اجرایی فرم جسمانی و متکثری به خود می‌گیرد، و توجه انتقادی را به شرایط بقای جسمانی، تدوام و شکوفایی درون چارچوب دموکراسی رادیکال جلب می‌کند. اگر بناست زندگی خوبی را هدایت کنم، این زندگی در کنار دیگران زیسته خواهد شد، زیستنی که بدون دیگران اصلا زندگی نیست. من هرگز این «من» که هستم را از دست نمی‌دهم؛ هرآنچه من هستم توسط پیوندم بادیگران تغییر خواهد کرد، زیرا وابستگی من به دیگری، و ظرفیت من برای وابستگی برای زندگی و فراتر از آن زندگی نیک ضروری هستند. بی‌حفاظی ما در برابر بی‌ثباتی چیزی جز زمینه‌ای مشترک برای برابری بالقوه نیست، و همچنین زمینه‌ای برای الزام دوسویه ما تا با هم شرایط زندگی قابل زیستن را تولید کنیم. با اعلام نیازمان به همدیگر، ما همچنین اصول پایه‌ای را بیان می‌کنیم که شرایط دموکراتیک و اجتماعیِ آنچه هنوز می‌‌توانیم «زندگی خوب» بنامیم را تشکیل می‌دهد. اینها شرایط بحرانی و انتقادیِ زندگی دموکراتیک هستند، زیرا خود بخشی از بحران جاری هستند، اما همچنین به فرمی از تفکر و کنش تعلق دارند که پاسخگوی اضطرارهای زمانه‌ی ماست.

از شما بابت این افتخار و زمانی که به من برای در میان گذاشتن عقایدم اختصاص دادید تشکر می‌کنم.

یازده سپتامبر ۲۰۱۲، فرانکفورت