این زندگی هم به من تعلق دارد هم ندارد

زندگی من همین زندگی است، همینی که اینجا زندگی می‌شود، در افق مکانی و زمانی که توسط بدنم تثبیت شده است. اما همزمان آن بیرون هم هست، در هم پیچیده با تمام زندگی‌هایی که من فقط یکی از آنها هستم. افزون بر آن، در هم تنیده با قدر‌ت‌های تمایزبخشی که تعیین می‌کند کدام زند‌‌گی‌ها اهمیت بیشتری دارد، و کدامیک بی‎اهمیت است، زندگی چه کسانی به الگوی تمامِ زندگی‎ها تبدیل شود، و کدام زندگی‎ها در شرایط معاصری که ارزش موجودات زنده را مدیریت می‎کند نازندگی به حساب می‌آید. آدورنو خاطرنشان می‌کند:

ما باید به هنجارهای اخلاقی محکم بچسبیم، به خودانتقادی، به پرسش از درست و غلط، و همزمان خطاپذیریِ هر جایگاهی را که مدعیِ خودانتقادی است از نظر دور نکنیم.

این «من» شاید آنقدرها هم که ادعا می‌کند از خودش شناخت نداشته باشد، و چه بسا تنها عباراتی که «من» میتواند برای فهم خویش استفاده کند، به همان گفتاری تعلق داشته باشد که مقدم بر تفکر است و اطلاعات آن را تامین می‎کند، در حالی که هیچ‌کدام از ما نمی‌توانیم ساز و کار و نتایج آن را به‌درستی بفهمیم. وقتی ارزش‌ها به وسیله‌ی همان شکل‌هایی از قدرت تعریف و توزیع ‌شوند که باید اقتدارشان را به پرسش بکشم، در مخمصه‌ی آن گیر می‌افتم. آیا خودم را به شیوه‌ای سر و سامان می‌دهم که زندگی‌ام ارزشمند تلقی شود، یا می‌‌خواهم نقدی بر نظم حاکمِ ارزش‌ها باشم؟

پس هرچند می‌پرسم و باید هم بپرسم که چطور می‌توانم زندگی خوبی داشته باشم، و به اهمیت این اشتیاق واقفم، اما باید به‌دقت درباره‌ی این زندگی که به من تعلق دارد فکر کنم، زیرا هم‌زمان یک زندگی اجتماعی در افقی گسترده‌تر است، و به سایر زندگی‌ها به شکلی پیوند دارد که من را در نسبتی انتقادی با نظم‌های گفتمانی زندگی و ارزشی درگیر می‎کند که درون آن می‌زیم، به بیان دقیق‌تر می‌کوشم درون آن زندگی کنم. چه کسی به این نظم‌ها مرجعیت داده است؟ آیا مرجعیت و اقتدار آنها مشروع و برحق است؟ در این جستجو دارم با زندگی خودم بازی می‌کنم، و نتیجتاً نظم زیست‌سیاسی را با گوشت و خونم احساس خواهم کرد، و به همان اندازه که امکان تحقق زندگی نیک برایم مهم است، مبارزه برای خودِ زندگی و همین‌طور مبارزه برای زندگی کردن درون جهانی عادلانه نیز اهمیت دارد. ارزشمند بودن زندگی من در این جهان چیزی نیست که به تنهایی انتخاب کنم، چون دست آخر این زندگی هم‌زمان به من تعلق دارد و مال من نیست، و این وضعیت دوگانه از من یک موجود اجتماعی و دارای زندگی می‌سازد. با این حساب، پرسش از زندگی نیک پیشاپیش و از همان ابتدا با ابهام همراه است، و متضمن فعالیتِ زنده‌ (lebedndig) به‌مثابه‌ی نقد است.

اگر فقط به شکلی گذرا و ناپایدار می‌توانم ارزش خودم را در این جهان محقق کنم، پس اداراک من از امکانات نیز به همان اندازه ناپایدار خواهد بود. الزام اخلاقی به هدایتِ زندگی نیک و پرسش‌های تامل‌آمیزِ همراه با آن می‌تواند برای کسانی که در شرایط ناامیدیِ علاج‌ناپذیر به سر می‌برند بسیار بی‌رحمانه و حاکی از بی‌فکری باشد. ما به‌راحتی می‌توانیم آن بدبینی را که گاهی عمل اخلاقی را در برمی‌گیرد درک کنیم: چرا باید رفتار اخلاقی داشته باشم، یا حتی راه و روش زندگی خوب را بپرسم (انگار بعد از آن ممکن است زندگی خوبی در انتظارم باشد)، وقتی که زندگی‌ام در هر صورت یک زندگی به حساب نمی‌آید، وقتی که با زندگی‌ام پیشاپیش مثل شکلی از مرگ رفتار می‌شود، یا وقتی به آن قلمرویی تعلق دارم که اورلاندو پَترسون «مرگ اجتماعی» نامیده – عبارتی که برای توصیف شرایط زندگی تحت بردگی ضرب کرده است؟

شناسایی وجه‌مشخصه‌های مرگ اجتماعی اهمیت بسزایی دارد، زیرا اشکال سلب مالکیت و رهاشدگیِ اقتصادی را که نتیجه‌ی نهادینه‌ ساختنِ منطق و خردورزی نئولیبرال است (به بیان دیگر تولید افتراقی بی‌ثباتی را) در اغلب مواقع نمی‌توان با بردگی  هم‌سنگ دانست. احتمالاً هیچ کلمه‌ی واحدی نمی تواند تمام شرایطی را توصیف کند که زندگی را غیرقابل زیستن می‌سازند، با این حال عبارت «بی‌ثباتی»(۱) می‌تواند حالت‌های «زیست‌ناپذیری» را متمایز سازد: مثلاً آنهایی که بدون محاکمه و روند قضایی زندانی شده‌اند؛ آنهایی که در مناطق جنگی یا اشغال‌شده زندگی می‌کنند و بدون هیچ فضای امن یا راه خروجی، در معرض خشونت و نابودی قرار دارند؛ کسانی که ناگزیر از مهاجرت اجباری بوده‌اند و در مناطق بین‌مرزی به سر می‌برند و چشم‌انتظارند تا مرزها گشوده شود، یا غذا برسد، یا امکان زندگی شهروندی با کارت شناسایی به آنها اعطا گردد؛ آنهایی که شرایط زندگی‌شان داغ نیروی کار مصرفی و دورانداختنی خورده است و چشم‌انداز زندگی باثباتْ مدام از آنها دور و دورتر می‌شود، و ‎‌آن‎هایی که در یک افق زمانی فروپاشیده فقط امروز را به فردا می‌رسانند، و درد آینده‌ی ضایع‌شده را در دل و در استخوان‌هایشان احساس می‌کنند، تقلا می‌کنند که احساس داشته باشند اما از آنچه احساس خواهند کرد بیشتر می‌ترسند. آدم چطور می‌تواند بهترین شیوه‌ی زیستن را بپرسد، وقتی می‌بیند هیچ اختیاری برای هدایت زندگی‌اش ندارد، و حتی مطمئن نیست که آنچه می‌گذراند زندگی به حساب می‌آید، یا وقتی تلاش می‌کند حسی از زنده بودن را درون خود احیا کند، اما همزمان از این احساس و از درد ناشی از این شکل از زندگی می‌ترسد؟ در شرایط معاصرِ مهاجرت‌ اجباری، جمعیت‌های عظیمی بدون هرگونه درکی از آینده‌ی امن یا حس تعلق سیاسی، زندگی‌ای را از سر می‌گذرانند که تنها درایت‌اش نسبت به زندگیِ صدمه‌دیده، به عنوان سهم‌شان از تجربه‌ی روزمره‌ی نئولیبرالیسم است.

منظورم این نیست که نزاع برای بقا را مقدم بر قلمروی اخلاقیات یا الزامات اخلاقی قرار دهم، چون می‌‌دانیم در سایه‌ی شدیدترین تهدیدها هم مردم هر کاری از دستشان بربیاید برای همدیگر می‌کنند. گزارش‌های خارق‌العاده‌ای که از اردوگاه‌های کار اجباری خوانده‌‌ایم موید این نکته هستند: مثلاً در کتاب رابرت انتلم(۲) می‌تواند مبادله‌ی سیگار بین کسانی باشد که زبان همدیگر را نمی‌فهمند، اما احساس مشترک اسارت و خطر مرگ در اردوگاه  داخائو آنها را به هم نزدیک می‌کند؛ یا در آثار پریمو لوی، واکنش به دیگری می‌تواند صرفاً شکل گوش دادن و یادداشت کردن تمام جزییاتی باشد که او می‌گوید، تا بعداً داستان او به آرشیوی غیرقابل‌انکار بدل شود، و ردپای ماندگار او الزام سوگواری برای زندگی از دست‌رفته را زنده نگه دارد؛ یا در کار شارلوت دلبو(۳)، ممکن است پیشکش کردن ناگهانی آخرین تکه‌ی نانی باشد که خود آدم هم شدیداً به آن محتاج است. و البته  در همین نمونه‌ها هم هستند کسانی که دستشان را برای کمک دراز نمی‌کنند و نان را برای خودشان نگه می‌دارند، سیگارهایشان را احتکار می‌کنند، و گاهی از اینکه در وضعیت فلاکت افراطی دیگری را تنها گذاشته‌اند احساس دلهره و هراس می‌کنند. به بیان دیگر، تحت شرایط به‌غایت مخاطره‌آمیز و متزلزل، آن تنگنای اخلاقی که زندگی ما را به دیگران پیوند می‌زند ‌محو نمی‌شود؛ از قضا دقیقاً در همین تنش میان میل به زیستن و میل به شکل مشخصی از زندگی در کنار دیگران باقی می‌ماند. به این اعتبار، کسی که داستان دیگری را حفظ می‌کند یا آن را می‌شنود، یا در هر فرصتی که دارد زندگی و رنج دیگری را می‌بیند و تصدیق می‌کند، هنوز به شکل‌های خیلی ظریف و حیاتی «زندگی‌اش را هدایت می‌‌کند». حتی به زبان آوردن نام دیگری می‌تواند خارق‌العاده‌ترین شکل از تصدیق او باشد، مخصوصاً وقتی فرد با یک عدد جایگزین شده، یا زمانی که کلاً مورد هیچ خطابی قرار نمی‌گیرد.

هانا آرنت بر تمایز اساسی میان میل به زیستن و میل به خوب زیستن، یا همان زندگی نیک اصرار می‌ورزید. برای آرنت بقا نمی‌توانست و نباید به خودیِ خود یک هدف در نظر گرفته شود، چون زندگی فی‌النفسه و ذاتاً خیر نیست. تنها زندگی نیک می‌تواند حیات را واجد ارزش زیستن کند. او دوراهیِ دشوار سقراطی را به راحتی حل‌و‌فصل می‌کند، اما شاید بیش از حد سرسری از روی آن رد می‌شود، یا حداقل به نظر من اینطور می‌رسد. مطمئن نیستم که پاسخ او برای ما گره‌گشا باشد؛ و بعید می‌دانم در هیچ دوره‌ی دیگری هم گره‌گشا بوده باشد. آرنت ناچار بود زندگی بدن را تا حد زیادی از زندگی ذهن مجزا سازد، برای همین در وضعیت بشری بین فضای عمومی و خصوصی تمایز قائل شد. فضای خصوصی شامل قلمروی نیازها می‌شد، یعنی بازتولید زندگی مادی، جنسیت، حیات، مرگ، و گذران روزها. او به خوبی متوجه بود که فضای خصوصی پشتوانه‌ی فضای عمومی یعنی قلمروی کنش و تفکر است، اما امر سیاسی را فقط به واسطه‌ی کنش تعریف می‌کرد، که شامل بیان فعالانه هم می‌شد. پس کنش کلامی به فضای عمومی و شوراییِ سیاست تخصیص یافت. آنهایی که به حوزه‌ی عمومی وارد شدند، از فضای خصوصی توانایی ورود به آن را داشتند، پس فضای عمومی از اساس وابسته به بازتولید حوزه‌ی خصوصی و همچنین گذرگاهی است که از قلمروی خصوصی به عمومی وارد می‌شود. آنهایی که نمی‌توانستند به یونانی صحبت کنند، هرکسی که از جای دیگری آمده یا زبانش در قلمروی عمومی قابل فهم نیست، بربر به حساب می‌آمد، یعنی فضای عمومی قلمرویی چندزبانه در نظر گرفته نمی‌شد و ضرورتی هم برای عمل ترجمه به عنوان یک  الزام عمومی نبود. با این‌وجود می‌توانیم ببینیم که کنش کلامی موثر به دو عامل وابسته بود: نخست یک فضای خصوصی باثبات و منفک که صاحب‌سخن و کنش‌گر مردانه را بازتولید کند، و دوم زبانی که برای کنش کلامی طراحی شده باشد، همان مشخصه‌ی تعیین‌کننده‌ی سیاست که بتواند به لطف تطبیق  با الزامات تک‌زبانی بودن،  شنیده و فهمیده شود. بدین ترتیب، فضای عمومی که با مجموعه‌ای از کنش‌های گفتاریِ قابل‌فهم و اثربخش  معین می‌شد، دائماً در سایه‌ی مشکلات کار رسمیت‌نیافته (زنان و بردگان) و وضعیت چندزبانی قرار می‌گرفت. جایی که این دو حوزه به هم نزدیک می‌شدند موقیعت برده بود، کسی که می‌توانست جایگزین شود، وضیعت سیاسی‌اش خنثی بود، و زبانش اصلاً زبان به حساب نمی‌آمد.

البته آرنت متوجه بود که بدن برای هر فهمی از کنش (سیاسی) مهم است، به علاوه کسانی که در جنبش‌های مقاومت یا انقلاب‌ها می‌جنگند باید متقبل کنش‌هایی جسمانی برای پس گرفتن حق خویش یا خلق جهانی نو شوند. همچنین بدن برای گفتار عمومی ضروری است، چون آن را شکلِ زبانی از کنش به حساب می‌آوریم. بدن بار دیگر در درک او از زاد و ولد اهمیت اساسی پیدا می‌کند، که با فهم او از هر دوی استتیک و سیاست پیوند دارد. گرچه در چارچوب مفهومی آرنت، کنشی که به عنوان «زایش» مطرح می‌شود با کنش‌هایی که در انقلاب اتفاق می‌افتند تفاوت دارد، اما هر دویشان شکل‌های متفاوتی از خلق چیزی جدید و بی‌سابقه هستند و از این حیث به یکدیگر مقیّداند. رنجی که در کنش‌های مقاومت سیاسی، یا همچنین زایمان وجود دارد، رنجی است که مستلزم به دنیا آوردن چیز جدیدی خواهد بود. ولی درباره‌ی رنج‌های دیگر چه می‌توانیم بگوییم، مثل رنجی که با اشکال مختلف کار مزدی همراه است و بدن کارگر را به تدریج یا به سرعت تخریب می‌کند، یا رنج‌های دیگری که در خدمت هیچ هدف ابزاری نیستند؟ اگر سیاست را منحصراً از موضع فعالی تعریف کنیم که، خواه فیزیکی و خواه کلامی، در فضای مرزبندی‌شده‌ی عمومی اتفاق می‌افتد، آنگاه ناچاریم «رنج بی‌حاصل» و کار رسمیت‌نیافته را تجربه‌هایی پیشاسیاسی، و نه کنش، تعریف کنیم که خارج از قلمروی سیاست رخ می‌دهند. معهذا، چون هر درکی از سیاست باید به سازوکار قدرتی بپردازد که مرزبندی امر سیاسی را از امر پیشاسیاسی تعیین می‌کند، و همینطور اینکه تمایز خصوصی و عمومی چگونه می‌تواند ارزش‌های متمایزی برای فرایندهای متنوع زیستی قائل شود، پس ناچاریم تعریف آرنتی را کنار بگذاریم، حتی به رغم نکات ارزشمندی که در اختیار ما قرار می‌دهد. به بیان دقیق‌تر، تمایز آرنتی میان حیات جسم و حیات ذهن باید نقطه‌ی عزیمت ما برای اندیشیدن به یک سیاست جسمانی متفاوت باشد. به هر صورت، آرنت ذهن و جسم را به شکل دکارتی از هم مجزا نمی‌کند؛ بلکه صرفاً به آن اشکالی از اندیشه وکنشِ تجسدیافته می‌پردازد که دست به کار خلق چیزی نو باشند، یعنی مستلزم کنشی با اثر اجرایی(۴).

کنش‌هایی که اجرایی هستند را نمی‌توان به کاربردهای تکنیکی تقلیل داد، آنها از تجربه‌های منفعلانه و زودگذر مشتق می‌شوند. پس هر وقت و هرکجا رنج یا ناپایداری باشد، آنجاست تا به حیاتِ اندیشه و کنش استحاله یابد. چنین کنش و اندیشه‌ای باید اجرایی باشد، به این معنا که غیربیانی باشد، از قضاوت زیباشناختی الگو بردارد، و چیزی نو به این دنیا بیاورد. به این اعتبار، بدنی که صرفاً با مساله‌ی بقا درگیر است، با بازتولید شرایط مادی و برطرف کردن نیازهای ابتدایی، هنوز نمی‌تواند بدن «سیاسی» باشد. قلمروی خصوصی ضروری است چون بدن سیاسی فقط به پشتیبانی انبوهی از حامیان پیشاسیاسی می‌تواند در نور فضای عمومی ظهور کند و به اندیشه و کنش مشغول شود؛ حامیانی که او را تغذیه می‌کنند و به او سرپناه می‌دهند، اما کنش‌هایشان هیچ‌گاه سیاسی به حساب نمی‌آید. اگر هیچ‌ کنش‌گر سیاسی نمی‌‌تواند بدون پشتوانه‌ی قلمروی خصوصی عمل کند، پس امر سیاسی در مقام امر عمومی ذاتاً وابسته به امر خصوصی است. به بیان دیگر، امر خصوصی متضاد امر سیاسی نیست، بلکه در تعریف آن به شکل ریشه‌ای رخنه می‌کند. این بدنِ برخوردار و تندرست در عرصه‌ی عمومی و علناً صحبت می‌کند؛ همین بدنی که شب را در سرپناهی امن با تغذیه‌ی مناسب و در معاشرت خصوصی با دیگران گذرانده، همیشه بعد از آن برای کنش در قلمروی عمومی ظاهر می‌شود. آن فضای خصوصی به پس‌زمینه‌ی کنش عمومی تبدیل می‌شود، اما آیا دلیل می‌شود که آن را به اسم پیشاسیاسی کنار بگذاریم؟ مثلاً آیا اهمیتی دارد که در آن پس‌زمینه‌ی تاریک که زنان، کودکان، سالمندان و بردگان در آن سکونت دارند، مناسبات مبتنی بر برابری یا عزت نفس یا عدم خشونت وجود داشته باشد؟ اگر یک حوزه‌ی نابرابری انکار می‌شود تا فضای دیگری از برابری را توجیه و پشتیبانی کند، پس بی‌شک ما به سیاستی نیاز داریم که این تناقض را نام‌‌گذاری و سازوکار انکار و برائت‌جویی را به عنوان حافظ آن افشا کند. اگر تعریف آرنت را از قلمروی خصوصی و عمومی بپذیریم ، خود را در معرض ریسک تایید این برائت قرار داده‌ایم.

پس نکته‌ی مهم هنگام بازنگری در روایت آرنت از تمایز خصوصی و عمومی در پولیس کلاسیک یونانی چیست؟ انکار وابستگی به پیش‌شرط تفکر خودآیین و سوژه‌ی سیاسی فعال بدل می‌شود، که بلافاصله با پرسش‌هایی مواجه می‌شود، مثل اینکه این چه‌جور «خودآیینی» تفکر و کنش خواهد بود. و اگر با تمایز خصوصی و عمومی که آرنت مطرح می‌کند موافقت کنیم، به جای آنکه مکانسیم‌های طرد را به عنوان موضوع تحلیل انتقادی خود انتخاب کنیم، ناچاریم انکارِ وابستگی را به عنوان پیش‌شرط سیاست بپذیریم. در واقع، نقدِ وابستگیِ رسمیت‌نیافته نقطه‌ی عزیمت ما برای یک سیاست بدن (جسمی) نو خواهد بود، سیاستی که با فهم وابستگی و وابستگی متقابل انسان شروع می‌کند؛ به بیان دیگر، سیاستی که بتواند نسبت میان بی‌ثباتی و اجراگری(۵) را توضیح دهد.

پانوشت‌ها؛

۱. precarity

۲. Robert Antelme

۳. Charlotte Delbo

۴.Performative efficacy

۵. Performativity