اضطراب یک نابهنجاری نیست
اضطراب اغلب به عنوان یک اختلال، بیماری و نابهنجاری مطرح می‌شود. نویسنده این یادداشت مدعی‌ست اضطراب نه یک نابهنجاری، که انگیزه‌بخش غلبه بر مجهولات و گسترش دانش است
تشویش یا اضطرابْ بخشی از فلسفه است و در تمام تاریخِ فلسفه حضوری آشکار دارد. رابطهٔ نزدیکِ فلسفه و اضطراب ناشی از این است که امر پژوهش ــ به‌معنای پرسش‌گری و رفع تردیدها ــ درواقع واکنشِ انسان به دغدغهٔ فلسفیِ اوست: واکنشی به مرگ و فناپذیری و محدودیت‌های خود او. ارسطو در کتاب خود «مابعدالطبیعه» می‌گوید، «تمام آدم‌ها ذاتا طالبِ دانستن هستند»، اما موجودِ پژوهش‌گر، پرسش‌گر و فیلسوف اساسا موجودی نگران و اندیشناک است. از این نظر، اضطراب بیماری نیست، بلکه یک صفت ضروریِ انسانی‌ست که ما را به کاوشِ اسرار بزرگ و لاینحل هدایت می‌کند؛ فلسفه‌ورزی یعنی پذیرشِ تشویش و رفتن به سوی پرسش‌گری. طبعِ فلسفیْ کنجکاو و مالیخولیایی‌ست، و از نقصانِ دانش بشری و ناتوانایی‌ها و محدودیت‌هایی که مانع شادکامیِ ماست آگاه است.
توماس هابز در کتاب لِویتیان (۱۷۵۱) می‌گوید که اضطراب مایهٔ کنجکاوی‌ست: «اضطراب نسبت به آینده، مردم را وادار می‌کند تا عللِ امور را بررسی کنند». ما از نگاهی رمانتیک، این پژوهش را عشق به خرد می‌نامیم، اما فلسفه خودش بیانی از اضطراب است: «من مشوّشم، پس سوال می‌کنم». نظریات ما دربارهٔ جهان و روشنگریِ ما دربارهٔ ابهامات، پادزهری برای اضطرابِ ماست. جستجوی معرفت، سیطرهٔ جهل را پس می‌زند، و جهان را قابل پیش‌بینی‌تر می‌کند، و می‌تواند از اضطراب ما بکاهد.
اضطراب بیماری نیست، بلکه یک صفت ضروریِ انسانی‌ست که ما را به کاوشِ اسرار بزرگ و لاینحل هدایت می‌کند؛ فلسفه‌ورزی یعنی پذیرشِ تشویش و رفتن به سوی پرسش‌گری.
بنیادی‌ترین کاوش، درونِ خود ماست؛ اضطرابْ کلیدِ این خزانهٔ درونیِ مقدس است که به ما نشان می‌دهد کدام مشکلاتِ وجودی را می‌خواهیم حل کنیم: نگرانی از مرگ، هدف زندگی ، انزوا، یا آزادی. یکی از مولفه‌های حیاتیِ تعریف خدا از سوی خداپرستان، همه‌چیزدانیِ اوست، که منشاء آرامش الهی‌ست:چه‌طور موجودی که دانش مطلق دارد، از وقوع چیزی مضطرب شود؟ اگر جاهل و شکاک نبودیم، آن‌وقت همچون خدایان بودیم؛ اما ما خدایان نیستیم، بلکه انسان‌های اندیشناک و مضطرب هستیم.
ازین‌رو، پرسش‌گریِ فلسفه را نمی‌توان از تشویش‌های آن جدا کرد. پرسیدن یعنی افشای دلواپسی نسبت به قالب و محتوای پاسخ. اضطرابِ فلسفی ممکن است ابعاد معرفتی، متافیزیکی و اخلاقی داشته باشد: چه چیزی را نمی‌دانیم؟ اصلا می‌شود مطمئن بود؟ آیا حقایقی حیاتی وجود دارد که ما هرگز از آن‌ها باخبر نخواهیم شد؟ ماهیت وجودی ما چیست؟
دغدغهٔ شناختی و متافیزیکی دربارهٔ رابطهٔ کلام خدا با جهان واقعی ــ که مشخصهٔ فلسفهٔ غرب است ــ تشویشِ عمیقی در خود دارد: آیا ابعاد آن با اندیشهٔ بشر قابل درک است؟ آیا اذهان ما در دنیای خود محصورند و از حقیقت غایی جدا هستند؟ نظریات مختلف موجود در تاریخ فلسفه ــ مثل تجربه‌گرایی، آرمان‌گرایی، و خردگرایی ــ پاسخی به این تشویشِ معرفتی‌ست. پرسش‌گریِ اخلاقی نیز حاکی از تشویش اخلاقیِ عمیق دربارهٔ کردار و گفتار و پندارهای ماست: آیا من دارم کار درست را انجام می‌دهم؟ رفتار درست با دیگران چگونه است؟ شیوهٔ صحیح زندگی چیست؟ آیا به‌خاطر اعمال صحیحم پاداش مناسبی دریافت خواهم کرد؟
ما باید سوال کنیم، همان‌گونه که فردریش نیچه، ابر-روان‌شناسِ قرن نوزدهم، مشتاق پرسیدن بود: کدام عواطف ریشهٔ این پرسش‌گری متافیزیکی، معرفتی و اخلاقی است؟ جواب این سوالات، همان‌طور که نیچه هم می‌دانست، به‌لحاظ روان‌شناسی روشنگرانه است؛ سوالات عمیق و بی‌پاسخ در فلسفه، در خود تشویشی عمیق دارند: این‌که مبادا به پاسخی غلط برسند. صحت این جواب‌ها، و خطاپذیری ما، منجر به تشویشی عمیق در قلب‌های ما می‌شود.
تشویشِ و پرسش‌گری، در اندیشهٔ مذهبی به‌وضوح عیان است ــ مثلا در تفکرات (۱۹۷۰) اثر پاسکال، و اعترافات آگوستین ــ که رابطهٔ دقیقی بین ایمان و شک را نشان می‌دهد. این را همچنین می‌توان در ایدهٔ «اضطراب وجودی» یافت: این نوع تشویش ناشی از آن است که اشکالِ سنتی و امیدبخشِ معرفت، جای خود را به سوالات و اولویت‌های تازه‌ای داده‌اند؛ و نیز ناشی از بزرگداشتِ خرد در عصر روشنگری، مثل کاری که رنه دکارت کرد.
مثلا به طرزفکر دکارت در کتاب تاملات (۱۶۴۱) توجه کنید: «من می‌دانم که هیچ راه مطمئنی برای تمایز بین خواب و بیداری نیست. این مکاشفه مرا سردرگم می‌کند … مثل کسی می‌مانم که ناگهان در گردابی عمیق افتاده و دور خود می‌چرخد».
کتابِ تاملات آشکارا جنبهٔ روان‌شناسی دارد: به‌خاطر ماهیتِ اعتراف‌آمیزش، پذیرشِ صریحِ دغددغه‌هایی که دکارت را سوق می‌دهد، میل به پذیرش عقلانیت بشر، و قدری رها از سیطرهٔ ترسناک کلیسا. برای تحقق این، عقل باید فراتر از ضعف بشر و نواقص شناختی خود (که گویای تردیدهای اوست) برود: آیا ممکن است ما اخلاق‌گرایانه و سیاست‌مدارانه عمل کنیم و درعین‌حال کاملا فریب خورده باشیم؟ غریزهٔ قطعیت‌جویی و عدم تحملِ خطا در ارزیابی معرفتی، نشانهٔ وجود دغدغه‌ای عظیم در ماست: «غریزهٔ حقیقت‌جویی» که نیچه به درستی آن را دغدغه‌ای بشری توصیف کرده است. ما محتاج یقین هستیم؛ نمی‌توانیم فلسفه‌ای را تحمل کنیم که احتمال اشتباه ما را می‌پذیرد. دیوید هیوم در کتاب «رساله‌ای درباب طبیعت انسان»، عواقب تشویش‌آور و هنجارشکنِ تعالیمِ رادیکال خود را چالشی برای متافیزیک و معرفت‌شناسی سنتی معرفی می‌کند.
چارلز ساندرز پیرس، فیلسوف عمل‌گرای آمریکایی، در مقالهٔ برجستهٔ خود «ثبوت عقیده» (۱۸۷۷) می‌نویسد که تردیدِ معرفتیْ نارحت‌کننده و محصول تشویش بود؛ اگر اضطراب و تردیدها، مولفه‌های عاطفی عمیقی نداشت، کاوش و پژوهشِ عمیقی را سبب نمی‌شد. همهٔ این ملاحظات ما را وادار می‌کند تا مرز بین عقل و احساس را بازتعریف کنیم: آیا پرسشِ عقلانی می‌تواند مطلقا خردگرایانه، فاقد احساس، و عاری از منافع شخصی و سابقهٔ روانی باشد؟
گذشته از این‌ها، مذهبیون خود را تسلیم ارادهٔ خدا می‌دانند یا سعی می‌کنند مظاهر آن را نشان دهند: تب‌وتاب، نگرانی مدام دربارهٔ رستگاری، بخشایش، و نجات. مومنان مذاهب مختلفْ وعدهٔ رستگاری دریافت کرده‌اند، اما با وعدهٔ عذاب الهیْ تهدید هم شده‌اند. اگر تصور آن‌ها از نجات غلط باشد چه؟ ریشهٔ تشویشِ مذهبی، پرسش دربارهٔ صداقتِ دین است. مثلا کالوینیسم وحشتی تمام‌عیار در خود دارد: آیا من هم جزو برگزیدگان هستم، یا گرفتار لعنت ابدی می‌شوم؟ مارتین لوتر فیلسوف آلمانی ناامیدیِ خود را از رستگاری، ناشی از عدم اعتماد به خدا دانسته و متقاعد شد که گناهِ فاحش و معیارهای غیرانسانی، مانع فیض الهی شده است. این‌که پولسِ رسول گفت، «عادل به ایمان زیست خواهد نمود»، درواقع به شیوه‌ای معرفت‌شناسانه سعی در تسلای خاطر دارد؛ یعنی با پذیرش بی قید و شرطِ یک راه‌حل کلی، که همانا ایمان کور است؛گویی تمام رازها حل شده‌اند.
ارسطو تعقل را وجه تمایز بشر می‌دانست که آن را از گیاه و حیوان برتر می‌کند؛ این تعقل که این‌قدر لاف آن را می‌زنیم در خودش تشویشی نهفته دارد. ما مخلوقاتی فانی هستیم که در این وهلهٔ گذرا و ناپایدار بین گذشته که قلمروی افسوس و اشتباه است، و آینده که قلمروی پیش‌بینی و ابهام است قرار گرفته‌ایم. ما در پاسخ به خاطرات و انتظارات‌مان، اضطرابِ زمانِ حال‌مان را تعدیل می‌کنیم. حتی عملی‌ترین تعاریف ما از عقلانیت، تشویشی در خود دارد: آیا ابزارهای مناسب را برای رسیدن به هدف خواهیم یافت؟
اگر جاهل و شکاک نبودیم، آن‌وقت همچون خدایان بودیم؛ اما ما خدایان نیستیم، بلکه انسان‌های اندیشناک و مضطرب هستیم.
ما به جهانی وارد شده‌ایم که اندیشه و عملِ بشر باید آن را بسازد و تکمیل کند، و ناچاریم به خودمان متکی باشیم. ما هنگام تولد، از تاریکی به روشنی درآمدیم و خودمان باید جهان‌مان را درک کنیم: تشویش در تمام ادوار حیات ما حضور دارد. ما مشوّشیم و با پرسش‌گری دنبال تسکین می‌گردیم. وقتی به ابعاد نگرانی‌های‌مان پی می‌بریم، درمی‌یابیم که اضطراب ما کم نخواهد شد، چون افزایش علم و دانش ما، فقط موجب ابهامات بیشتری در ما می‌شود. همان‌طور که نیچه در زایش تراژدی (۱۸۷۲) نوشته است: «حلقهٔ دانش هر چه بزرگ‌تر می‌شود، به تناقضات بیشتری برمی‌خورد». این‌گونه سردرگمی و تشویش، بخشِ اجتناب‌ناپذیر پرسش‌های ماست.
سورن کی‌یرکگارد گفته است که بنیادی‌ترین عاطفهٔ بشری اضطراب است، که مافوقِ آگاهی ماست. از همان لحظه‌ای که می‌پرسیم «این چه حسی‌ست؟» یا «در واکنش به چیست؟» داریم فلسفه‌ورزی می‌کنیم. در این صورت، برای معالجهٔ تشویش باید هر آن‌چه که وجه تمایز انسان است حذف کرد ــ اتهامی که گاهی علیه رواقیون و بودیسم مطرح می‌شود. انسان‌ها جانورانی فیلسوفند دقیقا به این خاطر که ما جاندارانی اندیشناک هستیم: در لحظهٔ حال زندگی نمی‌کنیم، بلکه متاسف از گذشته و نگرانِ آینده‌ایم.
ما فلسفه‌ورزی می‌کنیم تا گذشتهٔ‌مان را درک کنیم و آیندهٔ‌مان را قابل‌فهم‌تر کنیم. مجهولات زایندهٔ تشویش است و پژوهش مایهٔ تسکین. جایی که اضطرابْ متضمنِ پرسش‌گری‌ست، موفقیتِ پژوهش باعث رفع اضطراب می‌شود. پژوهش وقتی تمام می‌شود که دیگر پریشان نباشیم و به رضایت و شادکامی رسیده باشیم: وقتی که دیگر چیزی برای پرسیدن، جواب‌دادن یا فهمیدن باقی نمانده، و فهم و روشنگری مطلوب حاصل شده باشد. فلسفه مسیری‌ست که امیدواریم ما را به آن‌جا برساند، و تشویشْ همراهِ ناخوشایند و اجتناب‌ناپذیر ما در این مسیر است.